Ruth BENEDICT

Chryzantema i miecz

Wzory kultury japońskiej

PRZEDMOWA

Jest rok 1944, późna wiosna. W Europie wojska alianckie wylądowały właśnie w Normandii, zmuszając faszystowskie Niemcy do walki na dwóch frontach, a na Pacyfiku amerykańska kontrofensywa przeciwko Japonii przynosi jedno zwycięstwo po drugim. Losy drugiej wojny światowej wydają się przesądzone.

Wprowadzenie w życie nowego podziału świata, ustalonego przez przywódców sprzymierzonych mocarstw w Jałcie jest już tylko kwestią czasu. Przyszli zwycięzcy zaczynają opracowywać strategie postępowania wobec przyszłych zwyciężonych. Chodzi w nich nie tylko o ukaranie państw-agresorów nałożeniem kontrybucji czy o postawienie przywódców winnych zbrodni ludobójstwa przed trybunałem; ważne jest, by wobec wszystkich mieszkańców Niemiec i Japonii przyjąć taką politykę, która umożliwiłaby resocjalizację całych narodów dotkniętych chorobą śmiercionośnych ideologii. Władze amerykańskie, planując działania pokojowe w Azji i Europie, zasięgają opinii polityków i wojskowych. Nie ograniczają się jednak do tego: chcąc przewidzieć reakcje mieszkańców krajów pokonanych oraz zachowanie ludności miejscowej wobec amerykańskich żołnierzy, zwracają się do antropologów, znawców obcych ludów, narodów i kultur. Najwięksi ówcześni badacze, wybitni profesorowie i specjaliści, zatrudnieni zostają do sporządzenia charakterystyk poszczególnych nacji, z którymi przyjdzie zetknąć się amerykańskiej armii. Mają one pomóc władzom w przyjęciu najskuteczniejszej strategii, a żołnierzom i urzędnikom ułatwić kontakt z ludnością miejscową. Wśród antropologów, którzy się zdecydowali zaangażować politycznie w tak szczególny sposób, jest profesor Ruth Fulton Benedict, kierująca wydziałem antropologii uniwersytetu Columbia w Nowym Jorku.

Polityczny użytek z antropologii nie był niczym nowym w dziejach tej dyscypliny. Badania antropologów w przyszłości często służyły władzom wielkich imperiów kolonialnych w utrwalaniu przekonania o przewadze kultury białego człowieka i wynikającej z niej konieczności cywilizowania kolorowych

"dzikich". Zanim antropologia stała się nauką akademicką, często jej twórcami byli po prostu kolonialni urzędnicy, którzy jeszcze długo po awansie dyscypliny na uniwersyteckie katedry pozostawali głównymi informatorami wykładających ją profesorów. Nic więc dziwnego, że obserwacje antropologów wykorzystywano przy określaniu strategii sprawniejszego zarządzania zamorskimi posiadłościami korony brytyjskiej czy holenderskiej. Stany Zjednoczone, które same były niegdyś kolonią, pewnie nieprzypadkowo stały się na przełomie wieku XIX i XX kolebką nowego sposobu myślenia o obcych kulturach, zwłaszcza tych określanych powszechnie mianem prymitywnych lub pierwotnych. Zgodnie z nim zaczęto twierdzić, że nie ma kultur gorszych i lepszych ani ludów bardziej lub mniej barbarzyńskich, a cywilizacja białego człowieka nie stanowi bynajmniej najwyższego etapu rozwoju społeczeństw ludzkich, ku któremu zmierzają one w różnym tempie i oczywiście z mniejszym powodzeniem niż biali cywilizowani Europejczycy. Każda kultura przypominać miała organizm, przechodzący indywidualną drogę rozwoju, i ocena jednej kultury za pomocą norm obowiązujących w innej — w kulturze białego badacza — była tak samo nie do pomyślenia jak ocenianie konia według kanonów psiej urody. Niemal na pewno koń okaże się brzydkim psem, tylko czy w ogóle jest sens takiego podejścia do konia? Każdą kulturę należy zatem opisywać w zgodzie z jej własnymi kategoriami i badać charakterystyczne dla niej mechanizmy rozwoju. W pierwszej połowie naszego wieku ten sposób myślenia stał się ważnym kierunkiem w naukach społecznych, zyskując nazwę relatywizmu antropologicznego. Walcząc o

"równouprawnienie kultur", relatywizm starał się pokazać, że to, co białemu człowiekowi wydaje się u egzotycznych ludów przerażające, szokujące czy dziwaczne, zawsze ma uzasadnienie w skomplikowanym systemie ich kultury, który należy zrozumieć jako całość, zanim zacznie się go jakkolwiek wartościować lub oceniać.

Ruth Benedict tak właśnie myślała i pisała o studiowanych przez siebie ludach, poczynając od Indian Zuni, wśród których prowadziła badania w latach dwudziestych, po Japończyków, którzy są bohaterami ostatniej napisanej przez nią książki. Benedict uważała poza tym, że każdą kulturę opisać można za pomocą porządkujących ją wzorów, które determinują zarówno zachowania ludzi, jak i sposób, w jaki postrzega się ją jako całość. Jedną ze swych najlepszych książek poświęciła właśnie temu zagadnieniu.

Wydane po raz pierwszy w roku 1934 Wzory kultury mimo upływu lat nadal należą do żelaznego repertuaru lektur antropologicznych na całym świecie. Także książka o Japonii poświęcona jest opisowi wzorów kultury; takimi wzorami-emblematami kultury japońskiej są tytułowe miecz i chryzantema. O ile jednak Wzory kultury, w których mowa jest o Indianach Zuni, Kwakiutlach oraz wyspiarskim ludzie Dobu z Melanezji, zostały przetłumaczone na polski przez znanego socjologa, Antoninę Kłoskowską, i wydane w roku 1966, to książka Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej ukazuje się po polsku dopiero w pół wieku po publikacji oryginału. Stało się tak prawdopodobnie przede wszystkim z powodu niecodziennej historii powstania tej powszechnie czytywanej pracy, która ciągle stanowi jedną z podstawowych lektur wprowadzających zachodniego czytelnika w zagadnienia japońskiej kultury.

Chryzantema i miecz jest bowiem owocem badań, jakie Ruth Benedict podjęła na zlecenie amerykańskich władz jako swoje "zadanie Japonia" w czasie drugiej wojny światowej. Polityczne uwikłanie książki zaciążyło na jej odbiorze po wschodniej stronie żelaznej kurtyny. Tymczasem, choć napisana w bardzo konkretnej sytuacji historycznej i na jasno określone zamówienie społeczne, praca Benedict niewiele ma wspólnego z amerykańską propagandą imperialistyczną. Wyznając zasadę

"równouprawnienia kultur", autorka nie jest misjonarką amerykańskich wartości i nie próbuje udowodnić kulturalnej przewagi Ameryki nad Japonią. Więcej: w momencie otwartego konfliktu przekonuje własnych rodaków o tym, że nie należy wroga potępiać, lecz "spróbować spojrzeć na świat jego oczyma". A jednak sytuacja polityczna, w jakiej książka Chryzantema i miecz powstawała, zaciążyła do pewnego stopnia na jej zawartości: choć wielokrotnie mowa tu o kapitulacji Japonii, nie ma żadnej wzmianki o bombie atomowej. Amerykański atak na Hiroshimę i Nagasaki, którego autorka w żaden sposób nie mogła popierać, po prostu nie istnieje w stworzonym przez nią obrazie.

Książka stanowi zarazem ciekawy szkic do portretu amerykańskiego społeczeństwa, gdyż autorka, tłumacząc Japonię swoim rodakom, odwołuje się do wzorów ich własnej kultury. Czytelnik, który nie jest Amerykaninem, dowiaduje się więc z Chryzantemy i miecza nie tylko tego, jak postępuje przeciętny Japończyk i jakie są jego motywacje, ale także tego, czym kieruje się w działaniu zwykły Amerykanin.

Oczywiście tak jak "zwykły człowiek" może oznaczać wszystkich i nikogo zarazem, tak samo Tanaka-san czy Mr Smith są jedynie doskonałym wcieleniem pewnego wzoru i dyskutować można nad tym, jak ma się on do rzeczywistości. Jednak rozważania nad metodologią antropologicznego wnioskowania autorka pozostawia poza kartami książki, której adresatem jest nie tylko profesor z sąsiedniego uniwersytetu czy jego doktorant, ale przede wszystkim każdy zainteresowany Japonią czytelnik amerykański, czy szerzej: zachodni. Dlatego też Chryzantema i miecz, mimo że dotyczy spraw tak bardzo skomplikowanych i niełatwych do wyjaśnienia, jak motywacje ludzkich zachowań, emocje czy nawyki myślowe człowieka, napisana jest żywym, zrozumiałym językiem, a interpretacyjne pomysły autorki zilustrowane są konkretnymi przykładami pochodzącymi z jej badań. Ruth Benedict opisała bowiem wzory kultury japońskiej na podstawie obserwacji i rozmów z uczestnikami tej kultury. W zasadzie nic w tym dziwnego, bo taka właśnie była w jej czasach, i jest do dzisiaj, procedura badawcza antropologa. A jednak Chryzantema i miecz jest książką szczególną, jeżeli chodzi o tak zwany materiał terenowy. Autorka z powodu wojny nie mogła bowiem przedsięwziąć ekspedycji do Japonii i przeprowadzić wywiadów oraz obserwacji zgodnie ze wszystkimi wymogami antropologicznej sztuki. Jej rozmówcami byli więc japońscy imigranci oraz jeńcy wojenni; materiałem do obserwacji — filmy, teksty pisane, od gazet codziennych po literaturę piękną, oraz opisy sporządzone przez innych badaczy Japonii. Musiała więc Benedict dokonać dość karkołomnego zabiegu zrekonstruowania kultury badanej, której nie dane jej było bezpośrednio doświadczyć, i zinterpretowania tej własnej rekonstrukcji. Ryzyko, że sporządzona w ten sposób charakterystyka japońskiej kultury rozminie się z rzeczywistością, było naprawdę wielkie. Rezultat okazał

się jednak zadziwiająco dobry, o czym świadczy nie tylko ciągła obecność książki na rynku, ale także żywotność interpretacyjnych pomysłów autorki, do których w sposób mniej lub bardziej otwarty ciągle odwołują się autorzy współcześnie piszący o Japonii. Chryzantema i miecz jest z pewnością jedną z tych książek, przez których pryzmat Zachód ciągle patrzy na kulturę Japonii i na jej społeczeństwo.

Interpretując japońską kulturę, Ruth Benedict używa bardzo nośnych metafor, łatwo zapadających w pamięć, a równocześnie pobudzających wyobraźnię. Co ważniejsze, metafory te ciągle ułatwiają człowiekowi z Zachodu zrozumienie przyczyny jego problemów z japońską kulturą. Świat zorganizowany na zasadzie rozłącznych "kręgów", z których każdy stanowi obszar działalności określonego rodzaju, cały czas czytelnie tłumaczy sytuacyjną etykę, ciągle obcą ludziom z Zachodu.

Autorka jednej z najpoczytniejszych książek o japońskiej kulturze nigdy do Japonii nie pojechała. Zmarła w roku 1948, dwa lata po ukazaniu się pracy. Nie miała więc możliwości skonfrontowania Japonii, która stanowiła grę jej naukowej wyobraźni, z rzeczywistą Japonią — wyspiarskim krajem u wschodnich krańców Azji. Dzisiaj, pół wieku po pierwszym wydaniu Chryzantemy i miecza, kiedy książka nadal jest kupowana i czytana, mimo że kraj, którego dotyczy, dokonał cudu gospodarczego, przeszedł rewolucję technologiczną oraz informacyjną i stał się potęgą gospodarczą, można się zastanawiać, co sprawia, że jest ona wciąż atrakcyjna i w jakiś sposób aktualna. Od czasu kapitulacji po drugiej wojnie światowej Japonia pozostawała pod silnym wpływem Stanów Zjednoczonych. Militarna i ekonomiczna obecność na wyspach była bardzo istotnym elementem amerykańskiej polityki, zwłaszcza po wybuchu zimnej wojny.

W jej obliczu w zasadzie zaniechano w Japonii jakichkolwiek reform o wydźwięku lewicowym (także demokratycznym), co spowolniło również zmiany społeczne, które mogłyby doprowadzić do rzeczywistej demokratyzacji japońskiego sposobu uprawiania polityki i stylu życia na wzór amerykański. Tymczasem modernizacja Japonii, której pomocą służyć miał amerykański Starszy Brat, ograniczyła się do rewolucji technologicznej i, co ważniejsze z punktu widzenia kultury, wprowadzenia konsumpcji na wzór amerykański. Jednak za fasadą nowoczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego kryły się struktury społeczne oraz nawyki myślenia, które z amerykańską czy europejską nowoczesnością niewiele miały wspólnego. Współcześnie stowarzyszeni w amerykańskim Klubie Chryzantemy ( nomen omen) specjaliści od modernizacji Japonii jako żywo przypominają nie rozumiejących specyfiki lokalnego sposobu myślenia ekspertów doradzających detronizację cesarza, o których z ledwo ukrywaną niechęcią mówi Ruth Benedict na kartach swej książki. Mimo wielkiej urbanizacji lat sześćdziesiątych, kiedy codziennie około stu rodzin opuszczało wsie i osady, by osiedlić się w Tokio lub w którymś z wielkich miast na wybrzeżu Pacyfiku, struktury myślenia i rozumienia świata opisane przez autorkę Chryzantemy i miecza nie uległy specjalnym zmianom. Nowoczesność Japonii wyraża się w rzeczach, które jej mieszkańcy wytwarzają i konsumują. Oczywiście to, że oparty na hierarchii sposób myślenia czy sytuacyjna etyka Japończyków nie są nowoczesne, nie świadczy zupełnie o "zacofaniu", które już dawno przestało być prostą alternatywą "postępowej" nowoczesności. Wynika ono, jak chce Ruth Benedict, z odmiennych wzorów kultury, które stanowią jej trwałą podstawę. Nie ma więc znaczenia fakt, że opisano je przed półwieczem. Inni, bardziej współcześni badacze, dostrzegają w nienowoczesności Japonii wyraźne symptomy tego, co Zachód na własny użytek określił w czasie dwóch ostatnich dziesięcioleci jako ponowoczesność. Niezależnie od nazwy, Benedict opisała zjawiska, które, sięgając korzeniami Restauracji Meiji, a nawet jeszczedalej w głąb czasu, są w kulturze japońskiej ciągle żywe i czytelne.

Nowoczesny przełom w dziejach Japonii, zwany Restauracją Meiji, zaowocował między innymi zjawiskiem, które amerykańscy autorzy nazywają "samuraizacją" społeczeństwa. Oznacza to, że wzorce zachowań, etyka i sposób myślenia właściwy określonej klasie społecznej — wojownikom — i dla niej zastrzeżony, przyjęte zostały powszechnie przez inne grupy społeczne i uznane za "tradycyjny sposób postępowania Japończyków". Ruth Benedict nie mówi wprost o tym zjawisku, jednak wiele uwagi poświęca kodeksowi postępowania i zasadom moralnym wywodzącym się wprost z samurajskiego etosu, a obowiązującym współczesnych jej Japończyków. Ze względu na czas, w którym książka Chryzantema i miecz powstała, choć na jej kartach pojawia się termin sarariman, nie znajdziemy jednak szczegółowego opisu i interpretacji postaci, która kojarzy się nieodłącznie z kulturą powojennej Japonii.

Sarariman to japońskie słowo pochodzące od angielskiego określenia salary man — najemny pracownik zatrudniony za stałą pensję. Nazywano w ten sposób jeszcze przed wojną pracowników umysłowych dużych firm. Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte uważa się w Japonii za "złoty wiek" sararimanów, których nazywano "samurajami z teczką" albo "wojownikami korporacji" i uważano za współtwórców gospodarczego cudu. Kłaniający się mężczyzna w granatowym garniturze, z teczką w jednej ręce, a wizytówką w drugiej, stał się wówczas stereotypowym wizerunkiem Japończyka. Na wizytówce, stanowiącej nieodłączny rekwizyt sararimana, widniała nazwa firmy, którą reprezentował, jego nazwisko oraz stanowisko zajmowane w korporacyjnej hierarchii. Sararimanem mężczyzna zostawał po skończeniu studiów, najczęściej wiążąc się z jedną firmą na całe życie. Paternalistyczne stosunki w japońskiej firmie czy korporacji przypominały żywo te, które świeżo upieczony absolwent znał trochę z rodzinnej wsi czy po prostu z domu, a ich wzorem była hierarchiczna struktura feudalnych rodów. Sararimana obowiązywała taka lojalność wobec firmy i jej szefa, jaką dawniej samuraj winien był swemu panu. Pół

wieku po tym, jak Ruth Benedict opisała system japońskich powinności i zobowiązań, Akio Koiso, sarariman, który odważył się jako pierwszy opisać nielekką dolę "korporacyjnych wojowników", powiedział: "Kiedy przychodzisz do firmy, w istocie wchodzisz w relację giri-on, tradycyjny rodzaj związku, z którego wynika konieczność przestrzegania pewnych obowiązków. Zarząd firmy świadczy pracownikom on — korzyść, uprzejmość — i w ten sposób stwarza giri — obowiązek. Osłabia to poczucie samodzielności pracowników. Tak działa Japonia." Czy wynika z tego, że Japonia zmienia się tak powoli, czy też jest dowodem niezmienności wzorów kultury? Okazuje się, że to, iż Benedict nie opisała samurajów z teczkami, nie znaczy, że jej książka przestała być aktualna w Japonii, którą oni współtworzą.

Lojalność wobec firmy jest najważniejszą cnotą sararimana i powinna wyrażać się w pełnym poświęceniu dla dobra jej interesów. Pracownik oszczędza więc światło kosztem własnych oczu, pracuje ponad wyznaczony czas za darmo oraz rezygnuje z przysługujących mu wakacji. Dzięki dyscyplinie wewnętrznej jak prawdziwy samuraj znosi bez skargi te oraz inne niedogodności, łącznie z dwugodzinnym dojazdem do pracy, co w Tokio nie jest rzadkością. Przepracowanie dość często skraca życie sararimana i już w latach siedemdziesiątych japońscy lekarze zaczęli otwarcie mówić o karoshi — śmierci z powodu przeciążenia pracą. Według statystyk medycznych co roku jest to przyczyną zgonu ponad dziesięciu tysięcy osób. Dopiero jednak w roku 1992 po raz pierwszy sąd nakazał firmie wypłacanie dożywotniej renty wdowie po zmarłym na karoshi pracowniku, uznając w ten sposób oficjalnie, że sarariman może umrzeć z przepracowania. Czy w tym desperackim dążeniu do wypełnienia giri wobec firmy i lekceważeniu praw fizjologii nie odnajdujemy zjawisk analizowanych przez Ruth Benedict? Opisanego przez nią sposobu myślenia o wytrzymałości własnego ciała oraz przekonania o możliwości zwyciężenia materii siłą ducha?

Sarariman, jak niegdyś samuraj, nade wszystko stawia giri, a wartości, jakie od początku zatrudnienia usiłuje zaszczepić mu korporacja, są dla niego najważniejsze. W japońskim systemie nie ma miejsca na to, co Zachód określa mianem cnót obywatelskich; jak wyjaśnia Ruth Benedict, ich funkcję pełni chu —

obowiązki wobec cesarza. Giri może okazać się jednak od nich silniejsze i choć w oczach Zachodu zyskuje uznanie japońska umiejętność podporządkowania jednostki interesom grupy, to właśnie te grupowe partykularyzmy ciągle stanowią zagrożenie. Przed Restauracją Meiji było to giri wobec feudalnego pana, obecnie są to zobowiązania wobec firmy czy korporacji. Polityczny kryzys w Japonii, którego jesteśmy świadkami, ma zarówno zewnętrzne — przede wszystkim gospodarcze — podłoże, jak i przyczyny wewnętrzne. Te ostatnie bezpośrednio związane są właśnie z przełożeniem na politykę japońskiego systemu zobowiązań (i związanej z nim lojalności, która często trwa przez kilka pokoleń), ukrytego pod fasadą demokratycznych instytucji władzy.

Książka Ruth Benedict, choć wyrosła z rzetelnej ciekawości badacza, powstała w określonym celu politycznym: miała ułatwić zwycięzcom działanie, pomagając zrozumieć zwyciężonych. Flirt nauki i władzy, choć nieunikniony, zawsze pozostaje dwuznaczny, niezależnie od tego, czy sprzedającym swoją wiedzę na użytek polityki jest fizyk, biolog, historyk czy badacz społeczny. Nieosiągalnym postulatem nauki jest jej zupełna niezależność od układu sił: akademicka wieża z kości słoniowej pozostaje jedynie złudzeniem. Ruth Benedict, i nie tylko ona, wybrała otwartą deklarację: "została wyznaczona do badań nad Japonią". Wykonała starannie powierzone sobie zadanie, tłumacząc rodakom zawiłe wzory obcej kultury tak obrazowo, że do dzisiaj książkę czyta się z przyjemnością i pożytkiem. Ponieważ jednak Chryzantema i miecz adresowana była do narodu, który naprawdę toczył z Japończykami wojnę, autorce zależało, by zwycięzcy zrozumieli zwyciężonych nie tylko dlatego, iż należało podjąć skuteczne decyzje, ale także dlatego, że rozumienie wyklucza nienawiść.

Ewa Klekot

Rozdział 1. ZADANIE: JAPONIA

Ze wszystkich wrogów, z którymi Stany Zjednoczone kiedykolwiek toczyły wojnę totalną, Japończycy byli najbardziej Amerykanom obcy. Żaden poważny konflikt zbrojny nie wymagał brania pod uwagę tak odmiennych sposobów działania i myślenia przeciwnika. Podobnie jak carskiej Rosji w roku 1905, przyszło nam walczyć z uzbrojonym i w pełni wyszkolonym narodem, który jednak nie należał do tradycji kulturowej Zachodu. Zasady prowadzenia wojny, jakie narodom Zachodu wydawały się wpisane w naturę człowieka, dla Japończyków wyraźnie nie istniały. Z tego powodu wojna na Pacyfiku stała się czymś więcej niż sprawą kolejnych lądowań na plażach wysp i przestała być jedynie skomplikowanym zadaniem logistycznym. Największym problemem stała się natura wroga, którego zachowanie musieliśmy zrozumieć, żeby z nim walczyć. Okazało się to bardzo trudne. W ciągu siedemdziesięciu pięciu lat, które upłynęły od otwarcia się Japonii na świat, Japończycy stali się bohaterami tak fantastycznych historii, że żaden inny naród na świecie pod tym względem im nie dorównuje. Kiedy poważny badacz określa członków jakiegoś ludu jako nadzwyczaj uprzejmych, rzadko kiedy dodaje, że są oni "jednak również wyniośli i aroganccy", chyba że pisze o Japończykach. Jeśli mówi, że ludzie pewnej narodowości bardzo sztywno przestrzegają norm zachowania, to nie dorzuca za chwilę, że ci sami ludzie

"z łatwością przystosowują się do radykalnych zmian". Nie twierdzi, że ludzi, których uważa za łatwo podporządkowujących się innym, trudno jest skłonić do poddania się narzuconej odgórnie kontroli. Gdy mówi, że są lojalni i wielkoduszni, nie dodaje, że są "także zdradzieccy i mściwi"; stwierdzenia, że członkowie jakiegoś ludu odznaczają się bezprzykładną odwagą, nie łączy z rozwodzeniem się nad ich nieśmiałością, a po konstatacji, że działają oni nie licząc się z niczyją opinią, nie następują rozważania na temat sumienia paraliżującego ich strachem. Kiedy uważny badacz opisuje dyscyplinę w wojsku przypominającym armię robotów, rzadko zaraz potem pisze o tym, jak żołnierze umykają z tego wojska w sposób graniczący z niesubordynacją. Także określając członków jakiegoś narodu jako ludzi oddanych zgłębianiu zachodniej wiedzy, nie uzupełnia tej charakterystyki informacją o ich zagorzałym konserwatyzmie. Gdy w końcu pisze książkę o narodzie, w którym kult wartości estetycznych jest tak powszechnie uznawany, narodzie, który oddaje najwyższe honory aktorom i artystom, który otacza troską sztukę hodowli chryzantem — to zwykle książka ta nie wymaga uzupełnienia w postaci drugiej, której tematem byłby kult miecza oraz wysoki prestiż społeczny wojownika.

Niemniej właśnie te przeciwieństwa przeplatają się ze sobą w książkach o Japonii na podobieństwo wątku i osnowy. Są prawdziwe: zarówno miecz, jak i chryzantema składąją się na całość jej wizerunku.

Japończycy są w najwyższym stopniu agresywni i nieagresywni zarazem, kultywują jednocześnie militaryzm i wartości estetyczne, potrafią być i zuchwali, i uprzejmi, sztywno przestrzegać zasad i łatwo dostosowywać się do nowych warunków. Podporządkowują się innym, a jednocześnie są urażeni, gdy ktoś nimi próbuje powodować; są lojalni i zdradzieccy, odważni i nieśmiali, konserwatywni i otwarci na nowości. Przykładają ogromną wagę do tego, co ludzie myślą o ich zachowaniu, a zarazem mają wielkie poczucie winy, choć o tym, że popełnili błąd, inni nie wiedzą. Żołnierze japońscy są absolutnie zdyscyplinowani i niesubordynowani jednocześnie.

Kiedy zrozumienie Japonii stało się dla Ameryki tak ważne, nie można było przejść do porządku dziennego nad tymi oraz wieloma innymi, nie mniej rażącymi przeciwieństwami. Kryzysy nadchodziły jeden po drugim. Co zrobiliby Japończycy? Czy kapitulacja jest możliwa bez inwazji na ten kraj? Czy mamy zbombardować pałac cesarski? Czego możemy się spodziewać po japońskich jeńcach wojennych?

Co nasza propaganda powinna mówić japońskiemu wojsku i cywilom, by oszczędzić życie Amerykanów i zmniejszyć japońską determinację walki do ostatniego człowieka? Ci, którzy znali Japończyków najlepiej, mieli zupełnie rozbieżne opinie. A kiedy nastanie pokój, czy utrzymanie Japończyków w ryzach wymagać będzie kontynuacji stanu wojennego? Czy nasza armia ma się przygotować do walki z niedobitkami desperacko broniącymi każdego schronu w górach Japonii? Czy zanim nastanie pokój, nie dojdzie w Japonii do rewolucji, na podobieństwo Rewolucji Francuskiej czy Rosyjskiej? Kto stanąłby na jej czele?

Czy rozwiązaniem alternatywnym byłoby wytępienie Japończyków? Nasze poglądy na te sprawy były bardzo różne.

W czerwcu 1944 roku zostałam wyznaczona do przeprowadzenia badań nad Japonią. Poproszono mnie, bym jako antropolog kultury wykorzystała wszystkie możliwe metody i ustaliła, jacy są Japończycy.

Wtedy, wczesnym latem, nasza wielka ofensywa przeciwko Japonii właśnie się rozpoczęła, by rozwinąć cały swój impet. Ludzie w Ameryce wciąż powtarzali, że wojna z Japonią potrwa trzy lata, a może nawet dziesięć. W Japonii mówiono, że trwać będzie sto lat: Amerykanie odnoszą lokalne zwycięstwa, ale Nowa Gwinea czy Wyspy Salomona są odległe o tysiące mil od ich ojczyzny. Oficjalne komunikaty z rzadka donosiły o klęskach na morzu i Japończycy ciągle uważali się za zwycięzców.

Jednak w czerwcu sytuacja zaczęła się zmieniać. W Europie otwarto drugi front i pierwszeństwo, jakie naczelne dowództwo przez dwa i pół roku przyznawało europejskiemu teatrowi działań wojennych, przyniosło owoce. Koniec wojny z Niemcami był już w zasięgu ręki. Na Pacyfiku natomiast nasze siły wylądowały na Saipanie i ta wielka operacja przepowiadała klęskę Japonii. Od tej chwili nasi żołnierze mieli coraz częściej stawiać czoło japońskiej armii. Wiedzieliśmy już dobrze po walkach na Nowej Gwinei, na Guadalcanal i w Birmie, na Attu, Tarawa i Biak, że wróg, z którym przyszło nam walczyć, jest straszny.

Zatem w czerwcu 1944 roku stało się bardzo istotne, by znaleźć odpowiedź na rozliczne dotyczące go pytania. Niezależnie od tego, czy była to sprawa natury dyplomatycznej, czy militarnej, czy stanowiła problem wielkiej polityki, czy chodziło o ulotki rozrzucane za linią frontu — liczyła się każda intuicja.

Japońskie zaangażowanie w wojnę totalną musieliśmy poznać nie tylko od strony celów i motywacji, jakimi kierowały się władze w Tokio, nie tylko od strony historii Japonii, statystyk wojskowych i gospodarczych: musieliśmy się dowiedzieć, na co rząd może liczyć ze strony ludzi, spróbować zrozumieć japoński sposób myślenia i emocje oraz wzory, według których były one kształtowane. Trzeba było poznać sankcje, jakie stały za działaniem i opiniami Japończyków. Na chwilę musieliśmy odłożyć na bok przesłanki, na których opieramy nasze działanie jako Amerykanie, i powstrzymać się od wyciągania łatwych wniosków, że oni zrobiliby w konkretnej sytuacji to samo, co zrobilibyśmy my.

Moje zadanie było trudne. Ameryka i Japonia prowadziły wojnę, a w czasie konfliktu łatwo jest w czambuł potępiać wroga — o wiele trudniej spróbować spojrzeć na świat jego oczyma. Trzeba to było jednak zrobić. Należało odpowiedzieć na pytanie, jak zachowają się Japończycy, a nie jak my zachowalibyśmy się na ich miejscu. Musiałam spróbować potraktować zachowanie Japończyków w czasie wojny bardziej jako dane służące ich zrozumieniu niż rozumienie to utrudniające. Przyglądałam się sposobowi prowadzenia przez nich wojny, starając się widzieć w niej problem natury kulturowej, a nie militarnej. Zarówno w czasie pokoju, jak i podczas wojny postępowanie Japończyków miało określony styl. Jakie wskazówki dotyczące ich sposobu myślenia i życia można odnaleźć w metodzie prowadzenia przez nich działań zbrojnych? Ze sposobu, w jaki dowódcy podnosili ducha bojowego, uspokajali zdezorientowanych czy dowodzili żołnierzami w polu, można było wywnioskować, co Japończycy uważali za swoją siłę i mocne strony. Należało więc przeanalizować szczegóły wojny krok po kroku, obserwując, jak sami odsłaniają swoje sekrety.

Jednak fakt, że nasze narody były w stanie wojny, stanowił przeszkodę nie do pokonania. Chodzi mi o to, że musiałam zrezygnować z najważniejszej metody badawczej antropologii: z badań terenowych. Nie mogłam pojechać do Japonii, mieszkać w domach Japończyków i przyglądać się napięciom towarzyszącym ich codziennemu życiu, by na podstawie własnych obserwacji ocenić, które z nich są istotne. Nie dane mi było obserwować Japończyków stojących przed złożonym zadaniem podjęcia decyzji. Nie widziałam, jak wychowuje się dzieci. Suye Mura antropologa Johna Embree, oparte na badaniach terenowych opracowanie dotyczące japońskiej wioski, było nieocenione, niemniej wielu pytań, na które musieliśmy odpowiedzieć w roku 1944, nie stawiano sobie w czasach powstania tej pracy.

Mimo tych poważnych trudności miałam jako antropolog kultury zaufanie do określonych metod i założeń. Okazało się, że nie musiałam wcale zrezygnować z wielkiej podpory, jaką stanowi osobisty kontakt antropologa z członkami badanej społeczności. W Ameryce mieszkało wielu Japończyków wychowanych w Japonii; tym ludziom właśnie stawiałam pytania dotyczące ich konkretnych doświadczeń i tego, jak je oceniają. Dzięki ich opisom luki w naszej wiedzy mogłam wypełnić informacjami, które z punktu widzenia antropologa stanowiły podstawę do zrozumienia każdej kultury.

Inni badacze społeczni, którzy podjęli temat Japonii, pracowali w bibliotekach, analizując wydarzenia z przeszłości lub statystyki czy obserwując rozwój pisanej i mówionej propagandy. Ja natomiast byłam przekonana, że odpowiedzi na wiele stawianych przez nich pytań tkwią w zasadach i wartościach rządzących japońską kulturą i że łatwiej je odnajdziemy, badając tę kulturę przez ludzi, którzy do niej należą.

Nie znaczy to oczywiście, że nie czytałam książek i nic nie zawdzięczam ludziom Zachodu, którzy mieszkali w Japonii. Dzięki obszernej literaturze dotyczącej tego kraju oraz wielu wybitnym badaczom zachodnim, którzy w nim przebywali, zyskałam szansę, jakiej pozbawiony jest antropolog udający się do źródeł Amazonki czy w góry Nowej Gwinei, by badać tamtejsze plemiona. Ludy te, jako że nie posługują się pismem, nigdy nie pozostawiły na papierze informacji, która mówiłaby coś o nich samych. Ich historii nikt nie zna. Uwagi ludzi z Zachodu są skąpe i powierzchowne. Badacz terenowy nie może liczyć na żadną pomoc ze strony swoich poprzedników i sam musi ustalić zasady, na jakich opiera się gospodarka tych ludów, określić, jaka jest ich struktura społeczna, co jest najważniejsze w ich życiu religijnym. W studiach nad Japonią natomiast byłam spadkobierczynią wielu badaczy. Drobne szczegóły życia codziennego zostały opisane przez antykwariuszy. Kobiety i mężczyźni, z Europy i z Ameryki, pozostawili relacje ze swoich doświadczeń. Poza tym sami Japończycy są autorami tekstów, które mówią o nich bardzo wiele.

W odróżnieniu od wielu innych ludów Wschodu, Japończycy mają potrzebę wyrażania się w piśmie.

Uwielbiają pisać o sobie. Pisują zarówno o zwykłych zdarzeniach z życia, jak i o swoim programie światowej ekspansji. Są w tym zadziwiająco szczerzy. Oczywiście nie przekazują w ten sposób swego pełnego wizerunku, ale to w ogóle jest niemożliwe. Japończyk pisząc o Japonii pomija rzeczy bardzo istotne, bo są mu one tak bliskie i tak niewidoczne jak powietrze, którym oddycha. Podobnie postępują Amerykanie pisząc o Ameryce.

Czytałam te książki tak, jak robił to Darwin — o czym sam wspomina — opracowując teorię o pochodzeniu gatunków: notowałam te rzeczy, do których zrozumienia brakowało mi klucza. Co powinnam wiedzieć, żeby nie gubić się w parlamentarnym przemówieniu? Co kryje się za ostrym potępieniem czynów, które wydają się grzechem powszednim, i łatwą zgodą na te które zakrawają na wyjątkową niegodziwość? Czytałam, zadając sobie to samo, stale powracające pytanie: Co nie pasuje do tego obrazka? Co muszę wiedzieć, by go zrozumieć?

Chodziłam też na filmy wyprodukowane w Japonii na podstawie japońskiego scenariusza: propagandowe, historyczne, filmy o współczesnym życiu w Tokio i na wsi. Potem rozmawiałam o nich z Japończykami, którzy je widzieli i patrzyli na bohatera, bohaterkę i czarny charakter tak, jak patrzą na nich Japończycy, a nie tak, jak ja ich widziałam. Było jasne, że tam gdzie ja gubiłam się w gęstym lesie, oni poruszali się pewnie. Fabuła i motywacje bohaterów były inne, niż sądziłam, i miały sens z punktu widzenia konstrukcji filmu. Podobnie jak w wypadku powieści, pomiędzy tym, co znaczyły one dla mnie, a tym, co znaczyły dla ludzi wychowanych w Japonii, widać było ogromną różnicę. Niektórzy z moich japońskich rozmówców natychmiast zaczynali bronić japońskich konwencji, inni z niechęcią odrzucali wszystko, co japońskie. Trudno powiedzieć, od kogo nauczyłam się więcej. Obie grupy były jednak zgodne, jeśli chodzi o szczegółowy obraz reguł porządkujących w Japonii życie jednostki, niezależnie od tego, czy moi rozmówcy z dumą je przyjmowali, czy też odrzucali z goryczą.

Dopóki więc antropolog zbiera materiały i buduje swoje intuicje w bezpośrednim kontakcie z przedstawicielami badanej kultury, postępuje tak jak najwybitniejsi badacze zachodni, którzy mieszkali w Japonii. Ale jeżeli byłoby to wszystko, co ma do zaproponowania, nie ma co liczyć, że do cennych badań przeprowadzonych przez mieszkających w Japonii obcokrajowców uda mu się coś dodać. Jednak antropolog kultury ze względu na swoje wykształcenie posiada specyficzną wiedzę i umiejętności; dlatego poważa się wnieść swój wkład w dziedzinę, której poświęciło przed nim czas wielu uczonych i badaczy.

Antropolodzy znają wiele kultur Azji i wysp Pacyfiku i odnajdują w Japonii wiele elementów porządku społecznego oraz zwyczajów, które mają bliskie analogie nawet wśród pierwotnych plemion zamieszkujących wyspy Oceanu Spokojnego. Niektóre z tych analogii odnajdujemy w Malezji, inne na Nowej Gwinei, jeszcze inne w Polinezji. Oczywiście jest ciekawe, czy stanowią one dowód dawnych migracji lub kontaktów, ale to nie problem ewentualnych związków historycznych stanowił powód, dla którego znajomość tych podobieństw była dla mnie cenna. Chodziło o to, że wiedziałam, jak podobne instytucje społeczne działają w mniej skomplikowanych kulturach i na podstawie analogii i różnic mogłam szukać klucza do zrozumienia japońskiej rzeczywistości. Wiedziałam także co nieco na temat Syjamu, Birmy i Chin, leżących na kontynencie azjatyckim, a w związku z tym mogłam porównać Japonię z innymi krajami, które mają udział w wielkiej spuściźnie kulturalnej Azji. Prace antropologów dotyczące ludów pierwotnych wielokrotnie wykazywały, jak bardzo cenne mogą być takie porównania. Jeśli plemię w dziewięćdziesięciu procentach przestrzega takich samych zwyczajów jak jego sąsiedzi, może uporządkować je tak, by pasowały do sposobu życia i wartości, których z otaczającymi ludami wcale nie dzieli. W związku z tym może się zdarzyć, że odrzuci ono któryś z podstawowych elementów porządku społecznego, co, choć proporcjonalnie nie jest dużą zmianą, skieruje jego rozwój na bardzo specyficzny tor. Nic nie służy antropologowi lepiej niż badanie kontrastów między ludami, które mają wiele wspólnych cech.

Antropolodzy musieli przyzwyczaić się także do wielkich różnic, jakie zachodzą między ich własną kulturą a obcą i opracować metody wyczulone na ten szczególny problem. Z doświadczenia wiedzą, że sytuacje, wobec których stają ludzie należący do różnych kultur, są bardzo różne oraz że rozmaite plemiona i ludy nadają tym sytuacjom odmienne znaczenie. W arktycznej osadzie czy w tropiku pustyni stają oni przed plemiennymi systemami pokrewieństwa lub wymiany dóbr, których nie podsunęłaby im nawet najbardziej nieokiełznana wyobraźnia. Muszą badać wtedy nie tylko szczegóły pokrewieństwa czy wymiany, ale także skutki, jakie systemy te wywierają na zachowania plemienia, oraz sposób, w jaki kolejne pokolenia są warunkowane od dzieciństwa, by podtrzymywać system odziedziczony po przodkach.

To zawodowe zainteresowanie różnicami oraz ich uwarunkowaniem i konsekwencjami, jakie z nich wynikają, może być bardzo użyteczne w badaniach nad Japonią. Każdy jest świadom głęboko zakorzenionych różnic kulturowych między tym krajem a Stanami Zjednoczonymi. Nawet popularne powiedzenie mówi, że Japończycy robią wszystko na odwrót. To przekonanie o dzielących nas różnicach jest niebezpieczne jedynie wtedy, gdy badacz zadowala się powtarzaniem, że odmienności są przeogromne i tych ludzi w żaden sposób zrozumieć się nie da. Doświadczenie antropologa podsuwa mu niezbite dowody na to, że zrozumieć można nawet dziwaczne zachowanie. W swojej pracy antropolog chętniej niż inni badacze społeczni odwołuje się do różnicy, traktując ją raczej jak cenną daną niż widząc w niej utrudnienie. Tym, co najbardziej przykuwa jego uwagę do instytucji czy ludów, jest fakt, że są one niezwykłe i dziwne. W badaniach nad egzotycznymi plemionami niczego nie mógł przyjąć za oczywiste i dzięki temu nie patrzy już tylko na kilka wybranych rzeczy, ale przygląda się wszystkiemu. Osoba, która bez przygotowania w zakresie studiów porównawczych nad kulturami bada narody Zachodu, nie zauważa całych obszarów ludzkiego zachowania. Tak wiele rzeczy jest dla niej oczywiste, że nie poświęca uwagi pospolitym przyzwyczajeniom dnia codziennego ani powszechnie przyjętym opiniom na banalne tematy. A to właśnie one, rzucone na szerokie tło kraju i narodu, powiedzą o jego przyszłości więcej niż podpisywane przez dyplomatów traktaty.

Antropolog musiał wypracować metody umożliwiające analizę oczywistych prawd i komunałów, ponieważ to, co jest komunałem dla członków badanego plemienia, w sposób diametralny rożni się od tego, co uznawane jest za oczywistość w kraju badacza. Kiedy starał się zrozumieć wyjątkową złośliwość pewnego plemienia czy niepospolitą nieśmiałość innego, gdy próbował wyobrazić sobie ich działania i emocje w określonej sytuacji, stwierdził, że musi bardzo uważnie obserwować szczegóły, o których nieczęsto wspominają opisy narodów cywilizowanych. Był to poważny powód, by sądzić, że szczegóły te są istotne, a antropolog wiedział już, jakie badania mogły je wydobyć na światło dzienne.

Japonia warta była podjęcia takiej próby. Bo tylko wtedy, gdy się zauważy, że na życie każdego ludu składają się tak bardzo ludzkie banalne prawdy i komunały, docenia się w pełni wagę założenia antropologów, że w każdym pierwotnym plemieniu i w każdym, najbardziej nawet cywilizowanym, narodzie człowiek uczy się swojego zachowania w życiu codziennym. Bez względu na to, jak dziwne są jego czyny czy opinie, sposób, w jaki człowiek myśli i czuje, związany jest z jego doświadczeniami. Im bardziej byłam zbita z tropu jakimś zachowaniem, tym bardziej skłonna byłam przypuszczać, że gdzieś w japońskiej rzeczywistości istnieje zwykłe uwarunkowanie takiej dziwności. Jeśli poszukiwania prowadziły mnie w stronę banalnych szczegółów dnia codziennego — tym lepiej. Ludzie uczą się w codziennym doświadczeniu.

Jako antropolog kultury ja także wyszłam z założenia, że najbardziej oderwane ludzkie zachowania wiążą się ze sobą w system. Poważnie studiowałam, w jaki sposób setki szczegółów układały się w ogólne wzory. Społeczność ludzka musi wytworzyć jakiś wzór, według którego żyje. Uznaje ona pewne sposoby reagowania na określone sytuacje i pewne sposoby ich oceny. Członkowie tej społeczności przyjmują takie rozwiązania za podstawę swego bytu i niezależnie od trudności traktują je jak swoje. Ludzie, którzy zaakceptowali jakiś system wartości i postępują według niego, nie mogą bez narażenia się na nieskuteczność działań i chaos myśleć i zachowywać się według innego systemu wartości, sprzecznego z wyznawanym. Próbują je jakoś ze sobą pogodzić, uciekając się do potocznych uzasadnień i motywacji.

Niezbędna jest pewna spójność systemu — inaczej wszystko runie w gruzy.

Gospodarka, układy rodzinne, obrzędy religijne i cele polityczne są zatem ze sobą sprzężone. Gdy zmiany w jednej dziedzinie zachodzą szybciej, może to wywoływać wielkie napięcie w innych dziedzinach, napięcie, które wynika z potrzeby spójności systemu. W społecznościach nie znających pisma, a dążących do osiągnięcia władzy nad innymi, wola panowania wyraża się w praktykach religijnych tak samo jak w gospodarce czy stosunkach z innymi plemionami. Jeśli chodzi o narody cywilizowane, które dysponują pisanymi świadectwami przeszłości, Kościół przechowuje piękne słowa dawnych wieków, czego plemiona bez pisma nie robią; zrzeka się on jednak władzy w tych dziedzinach, gdzie mogłoby dojść do kolizji z cieszącymi się coraz większym poparciem społecznym siłami reprezentującymi władzę polityczną i ekonomiczną. Słowa pozostają, ale znaczenie się zmienia. Dogmaty religijne, praktyka gospodarcza i polityka nie przypominają poprzegradzanych groblami stawów wypełnionych spokojną wodą; podobne są raczej do stawów, które wystąpiły z brzegów, a ich wody zmieszały się ze sobą ponad wytyczonymi granicami. A ponieważ zasada ta obowiązuje zawsze, to im bardziej z pozoru rozrzucona wydaje się tematyka badań, obejmująca gospodarkę i seks, religię oraz opiekę nad dziećmi, tym lepiej antropolog potrafi ogarnąć to, co dzieje się w badanym przez niego społeczeństwie. Może on postawić hipotezę i zebrać dane na jej poparcie w każdej dziedzinie życia. W wymaganiach, jakie każde społeczeństwo formułuje w kategoriach politycznych, ekonomicznych czy moralnych, uczy się on widzieć wyraz jego przyzwyczajeń i nawyków myślowych, których człowiek nabiera poprzez swoje społeczne doświadczenia.

Praca ta nie jest więc poświęcona w sposób szczególny japońskiej religii, gospodarce, polityce czy rodzinie. Dotyczy poglądów Japończyków na życie. Opisuje ich przekonania tak, jak przejawiają się one w każdym działaniu. To książka o tym, co sprawia, że Japonia jest krajem Japończyków.

Jedno z nieszczęść XX wieku polega na tym, że ciągle mamy niesprecyzowane i pełne uprzedzeń poglądy nie tylko na temat tego, co sprawia, że Japonia jest krajem Japończyków, ale także tego, co sprawia, że Stany Zjednoczone są krajem Amerykanów, Francja krajem Francuzów, a Rosja Rosjan. Z braku tej wiedzy państwa nie rozumieją się nawzajem. Lękamy się, że różnice będą nie do przekroczenia, kiedy problem sprowadza się jedynie do wyboru "kijem go czy pałką"; mówimy natomiast o wspólnych celach, choć jakiś naród z powodu swoich doświadczeń oraz ze względu na wyznawany system wartości widzi przebieg działań zgoła odmiennie od nas. Nie próbujemy poznać przyzwyczajeń ani wartości, którymi kierują się inne narody. Moglibyśmy wówczas odkryć, że działanie niekoniecznie trzeba uznać za złe tylko dlatego, że odbiega od tego, co znamy.

Nie można jednak w całości polegać tylko na tym, co naród mówi o swoich nawykach myślenia i działania. Pisarze wszystkich narodów próbowali o nich opowiadać. Nie jest to jednak łatwe. Okulary, przez które każdy naród patrzy na świat, różnią się między sobą. Trudno jest uświadomić sobie, jakimi oczyma się patrzy. Każdy kraj przyzwyczajony jest do swego spojrzenia, a ustawienie ostrości i perspektywa, którym ludzie zawdzięczają swój narodowy punkt widzenia świata, wydają się jego mieszkańcom porządkiem danym przez Boga. Co do okularów, to przecież nigdy nie oczekujemy, że człowiek, który je nosi, będzie umiał zapisać równanie ogniskowej soczewek; podobnie nie powinniśmy się spodziewać, że narody będą swoje widzenie świata poddawać analizie. Jeżeli chcemy dowiedzieć się czegoś o okularach, zwracamy się do optyka i oczekujemy, że będzie potrafił zapisać wzór każdej soczewki, którą mu przyniesiemy. Kiedyś bez wątpienia przyznamy, że zadaniem badacza społecznego jest stworzenie takiego wzoru dla narodów współczesnego świata.

Zadanie to wymaga zarówno pewnej myślowej krnąbrności, jak i wielkoduszności. Wymaga "twardości myślenia", która bywa czasami potępiana przez ludzi dobrej woli. Ci bohaterowie Jednego Świata wierzyli święcie, iż ludzi w każdym zakątku Ziemi można przekonać, że wszystkie różnice między Wschodem i Zachodem, białymi i czarnymi, chrześcijanami i muzułmanami są jedynie powierzchowne i że w rzeczywistości cała ludzkość myśli podobnie. Takie podejście nazywa się czasem braterstwem ludzi.

Nie wiem, dlaczego wiara w ludzkie braterstwo musi oznaczać, że nie można twierdzić, iż Japończycy mają swoją własną wersję sposobu na życie, a Amerykanie swoją. Czasami wydaje się, że "miękko myślący" dla doktryny dobrej woli potrafią znaleźć oparcie jedynie w świecie, gdzie wszystkie ludy przypominają odbitki z tego samego negatywu. Wymaganie od narodów, by dały się podciągnąć pod jeden szablon, potraktowane jako warunek wzajemnego szacunku, wydaje się równie chore, jak żądanie tego od własnej żony czy dzieci. "Twardo myślący" są zadowoleni, że różnice istnieją, i szanują je. Chodzi o to, by różnice nie zagrażały bezpieczeństwu świata; o świat, w którym Stany Zjednoczone mogą być w pełni amerykańskie bez stwarzania groźby dla pokoju, gdzie Francja może być Francją, a Japonia Japonią pod tym samym warunkiem. Jakakolwiek obca ingerencja prowadząca do zahamowania rozwoju takich postaw wydaje się każdemu uczonemu bezsensem, chyba że uważa on różnice za miecz Damoklesa nieodwołalnie wiszący nad światem. Nie ma obawy, że opowiedzenie się po ich stronie zatrzymuje rozwój świata na etapie obecnie istniejącego układu. Popieranie kulturalnego zróżnicowania nie oznacza dążenia do świata statycznego. Anglia nic nie straciła ze swej angielskości z powodu tego, że po epoce elżbietańskiej przyszedł okres panowania królowej Anny, a potem era wiktoriańska. Stało się tak, bo Anglicy tak dalece byli sobą, że kolejne pokolenia mogły wyrażać różne nastroje narodowe za pomocą odmiennych wzorców.

Systematycznie prowadzone studia nad zróżnicowaniem narodowym wymagają zarówno pewnej wielkoduszności, jak i "twardego myślenia". Badania porównawcze nad religiami rozkwitły dopiero wtedy, gdy ludzie na tyle mocno utwierdzili się we własnych przekonaniach, że mogli okazać niecodzienną wielkoduszność. Czy byli to jezuici, czy arabscy uczeni, czy też niewierzący — nie było w nich fanatyzmu. Także studia porównawcze nad kulturami nie rozwiną się, dopóki ludzie będą bronić swojego sposobu życia z taką determinacją, jakby z definicji był on jedynym możliwym rozwiązaniem.

Ludzie tacy nigdy nie zaznają umiłowania własnej kultury, które pochodzi ze znajomości odmiennych sposobów życia. Odcinają się od przyjemnych i wzbogacających doświadczeń. A ponieważ tak uparcie obstają przy swoim, nie mają innej możliwości, jak tylko żądać, by reszta narodów przyjęła ich własne rozwiązania. Jako Amerykanie narzucają uznawane przez siebie zasady wszystkim narodom, którym z kolei trudno jest na żądanie przyjąć nasz sposób życia, tak samo jak nam nauczyć się liczyć w systemie dwunastkowym zamiast w dziesiętnym albo odpoczywać stojąc na jednej nodze, jak robią to niektórzy krajowcy we Wschodniej Afryce.

Książka ta traktuje o przyjętych w Japonii obyczajach oraz o przyzwyczajeniach, które dla Japończyków są oczywistością. Mówi o sytuacjach, w jakich Japończyk może się spodziewać grzeczności od innych, i takich, kiedy na nią liczyć nie może; o tym, w jakich okolicznościach czuje wstyd i zakłopotanie oraz czego sam od siebie wymaga. Idealnym źródłem informacji dla każdego stwierdzenia zawartego w tej książce byłby przysłowiowy szary człowiek. Ktokolwiek. Nie znaczy to, że ów "ktokolwiek" osobiście brałby udział

w każdej z opisanych sytuacji. Chodzi o to, że każdy zgodziłby się co do tego, że w określonych warunkach wydarzenia potoczyłyby się właśnie tak. Celem pracy jest więc opis głęboko ukrytych nawyków myślenia i zachowania. Nawet jeśli nie udało się go w pełni osiągnąć — on właśnie jej przyświecał.

W badaniach tego rodzaju szybko dochodzi się do momentu, w którym informacje pochodzące od kolejnych rozmówców nie wnoszą już nic nowego. Na przykład zagadnienie, kto komu i kiedy się kłania, nie wymaga badań statystycznych przeprowadzanych w całej Japonii. O zasadach kłaniania się i sytuacjach, w których jest to przyjęte, powiedzieć może niemal każdy, a po uzyskaniu potwierdzenia od kilku kolejnych osób nie ma powodu, by tę samą informację zdobywać od miliona Japończyków.

Badacz próbujący odkryć przesłanki, na których opiera się japoński styl życia, ma przed sobą zadanie o wiele trudniejsze niż analiza statystyczna. Oczekuje się bowiem od niego, że wyjaśni, jak przyjęty przez Japończyków sposób postępowania i ich opinie stały się okularami, przez które patrzą na świat. Musi stwierdzić, w jaki sposób przyjęte przez nich założenia wpływają na obiekt ich spojrzenia oraz na perspektywę, z jakiej widzą swoje życie. Wszystko to powinien wytłumaczyć w sposób zrozumiały dla Amerykanów patrzących na życie przez zupełnie inny pryzmat. Jeżeli chodzi o analizę, to autorytetem nie będzie tu już Tanaka-san, japoński Kowalski. Tanaka-san nigdy nie formułuje założeń swojego postępowania i wyjaśnienia na użytek Amerykanów z pewnością wydałyby mu się przesadnie wydumane.

Amerykańskie nauki społeczne nieczęsto badały zasady, na których opierają się kultury ludów cywilizowanych. W większości prac przyjmuje się założenie, że zasady te są oczywiste. Socjologowie i psychologowie zajmują się rozbieżnościami między opinią a zachowaniem, a metoda na czasie to statystyka. Poddaje się statystycznej analizie ogromne ilości materiału z badań, wielką liczbę ankiet lub wywiadów, pomiary psychologiczne i temu podobne, i próbuje określić autonomię lub wzajemne powiązania pewnych czynników. Jeśli chodzi o opinię publiczną, to w Stanach Zjednoczonych bardzo udoskonalono badania sondażowe oparte na statystycznie dobranej próbie populacji. Można stwierdzić, ile osób popiera jakiegoś kandydata na urząd publiczny czy ile przeciwstawia się określonej polityce.

Zwolenników i oponentów można zaklasyfikować jako pochodzących z miast lub ze wsi, mających wysoki lub niski dochód, jako republikanów lub demokratów. W państwie o powszechnym prawie głosu, gdzie prawa są redagowane i ustanawiane przez przedstawicieli społeczeństwa, osiągnięcia te mają istotne znaczenie praktyczne.

Amerykanie mogą badać Amerykanów i rozumieją wyniki badań. Jest to możliwe dzięki temu, że spełniony został podstawowy warunek, tak bezsporny, że nikt o nim nawet nie wspomina: znany jest im i zupełnie dla nich oczywisty sposób życia w Stanach Zjednoczonych. Wyniki sondaży mówią nam więcej o rzeczach, które już znamy. Jeśli jednak próbujemy zrozumieć inny kraj, to niezbędne są systematyczne badania jakościowe przyzwyczajeń jego mieszkańców i zasad, jakimi się kierują, zanim jakikolwiek sondaż zacznie mieć sens. Dzięki starannemu doborowi próby sondaż może wykazać, ile ludzi jest za, a ile przeciwko rządowi. Co jednak mówią nam o nich te wyniki, jeżeli nie wiemy, jak rozumieją oni samą instytucję państwa? Tylko jeżeli to wiemy, możemy zrozumieć, o jakich frakcjach dyskutuje się na ulicy i w parlamencie. Przekonania, jakie naród żywi co do rządu, są o wiele ogólniejszej natury, trwają dłużej i mają większą wagę niż liczbowe dane dotyczące siły partii. W Stanach Zjednoczonych zarówno dla republikanów, jak i dla demokratów rząd jest niemal złem koniecznym, które ogranicza wolność jednostki. Także praca w instytucjach rządowych, może z wyjątkiem okresu wojny, nie zapewnia pozycji, jaką daje zatrudnienie na równoważnym stanowisku w firmie prywatnej. Taka wizja administracji państwa jest bardzo odległa od wersji japońskiej, a nawet od wersji wielu narodów europejskich. Po pierwsze więc trzeba dowiedzieć się, jaka jest ona w Japonii. Poglądy na ten temat zawarte są w stereotypach, którymi posługują się Japończycy, w ich opowieściach o ludziach sukcesu, w mitach dotyczących narodowej historii, przemówieniach z okazji świąt narodowych... Można je poznać dzięki tym pośrednim przejawom, niemniej wymagają systematycznych badań.

Podstawowe założenia o świecie, jakie czyni każdy naród, czy rozwiązania, jakie dopuszcza, można badać tak szczegółowo i z taką samą uwagą, jaką poświęcamy ustaleniu proporcji głosów na "tak" i na "nie" w najbliższych wyborach. Warto było dobrze poznać założenia, na jakich opiera się taki kraj jak Japonia.

Oczywiście jeśli tam, gdzie moje założenia rodem z Zachodu nie pasowały do japońskiego poglądu na świat, miałam jakie takie pojęcie o kategoriach i symbolach, którymi posługiwali się Japończycy, wiele rzeczy postrzeganych jako sprzeczne w ich zachowaniu przez ludzi Zachodu przestawało nimi być.

Zaczęłam rozumieć, jak to się działo, że Japończycy uznawali pewne ostre zwroty we własnym zachowaniu za integralną część spójnego systemu. Spróbuję to wytłumaczyć. Podczas badań moi rozmówcy zaczęli formułować zaskakujące twierdzenia i używać dziwnych pojęć. Pociągnęło to za sobą poważne konsekwencje oraz długo trwające emocje. Cnoty i występki, tak jak rozumie je Zachód, przeszły metamorfozę. System okazał się specyficzny — to nie był buddyzm ani konfucjanizm. To był

system japoński — siła i słabość Japonii.

Rozdział 2. JAPOŃCZYCY NA WOJNIE

W każdej tradycji kulturowej istnieją ustalone zasady prowadzenia wojny i niektóre z nich są wspólne dla wszystkich narodów Zachodu pomimo dzielących je różnic: wypowiadanie wojny totalnej, pewne gwarancje na wypadek lokalnej klęski, zasady nakładania kontrybucji na pokonanych i reguły traktowania jeńców wojennych. Wszystkie one właśnie dlatego dadzą się przewidzieć, że narody Zachodu mają wielką wspólną tradycję kulturową, która obejmuje także zachowania w czasie wojny.

To, w jaki sposób postępowanie Japończyków odbiegało od przyjętych na Zachodzie reguł prowadzenia wojny, dostarczało danych na temat ich światopoglądu i rozumienia kondycji człowieka. Dla badań nad kulturą japońską i zachowaniem Japończyków nie miało znaczenia, czy odstępstwa od zachodniego kodeksu postępowania były istotne z militarnego punktu widzenia czy nie; wszystkie one mogły być ważne dla poznania charakteru tej kultury, ponieważ stawiały pytania, na które trzeba było znaleźć odpowiedź.

Najbardziej ważkie argumenty, jakimi posługiwały się Japonia i Ameryka, by uzasadnić prowadzoną przez siebie wojnę, były zupełnie przeciwstawne, japońskie spojrzenie na sytuację międzynarodową bardzo odbiegało od amerykańskiego. Ameryka odpowiedziała wojną na agresję państw Osi: Japonia, Włochy i Niemcy bezprawnie naruszyły pokój międzynarodowy. Niezależnie od tego, czy w grę wchodziło zajęcie siłą Mandżurii, Etiopii czy Polski, agresywne działania państw Osi przeciwko słabszym narodom były złe.

Naruszały kodeks międzynarodowy, głoszący: "żyj i pozwól żyć", oraz zasadę "otwartych drzwi" dla wolnej przedsiębiorczości. Jednak Japonia zupełnie inaczej patrzyła na problem wojny. Dopóki każdy naród cieszy się absolutną niezależnością, na świecie panuje anarchia. Należy więc wprowadzić hierarchię, na której szczycie stanęłaby oczywiście Japonia, jako że jest ona jedynym krajem o doskonale zhierarchizowanym społeczeństwie, dzięki czemu najlepiej rozumie, jak ważne jest umieć "zająć właściwe miejsce". Zgodnie z tymi zasadami hierarchii Japonia, która po wewnętrznym zjednoczeniu, zaprowadzeniu pokoju i likwidacji przestępczości uporała się z budową dróg i elektryfikacją kraju, rozwinęła przemysł metalurgiczny i według oficjalnych statystyk objęła 99,5 procent dzieci i młodzieży kształceniem w szkołach publicznych, powinna z kolei wychować swego chińskiego młodszego brata, nieco zapóźnionego w rozwoju. A ponieważ Japończycy należą do tej samej rasy co ludy Wielkiej Azji Wschodniej, powinni usunąć z tej części świata Stany Zjednoczone, a następnie Wielką Brytanię i Rosję i zająć należne im "właściwe miejsce". Świat powinien opierać się na ustalonej hierarchii narodów.

(Następny rozdział ukaże, jak wielkie znaczenie w kulturze japońskiej ma hierarchia.) Japonia była miejscem jak najbardziej odpowiednim dla narodzin tak fantastycznych pomysłów. Niestety kraje, które podbiła, miały na ten temat inne zdanie. Mimo klęski Japonia nie wyparła się swego ideału Wielkiej Azji Wschodniej i nawet najmniej szowinistycznie nastawieni więźniowie wojenni rzadko posuwali się do atakowania celów polityki japońskiej na kontynencie czy na południowo-wschodnim Pacyfiku. Jeszcze przez bardzo długi czas Japonia z pewnością patrzyć będzie na świat z perspektywy wrodzonych postaw, których istotną częścią jest wiara w hierarchiczny porządek i zaufanie do niego. Jest to zupełnie obce amerykańskiemu umiłowaniu równości, niemniej musimy zrozumieć, co dla Japonii znaczy hierarchia i jakie ma zalety.

Swoje nadzieje na zwycięstwo Japonia oparła na innych podstawach niż powszechnie przyjmowane w Stanach Zjednoczonych. Nawoływała do zwycięstwa ducha nad materią. Ameryka jest wielka, lepiej uzbrojona, ale jakie to ma znaczenie? Wszystko zostało przewidziane i wzięte w rachubę, mówili Japończycy. "Jeżeli obawialibyśmy się cyfr — pisał wielki dziennik »Mainichi Shimbun« — wojna nigdy by nie wybuchła. Wielkie siły przeciwnika nie zostały utworzone z powodu tej wojny."

Nawet gdy Japonia odnosiła zwycięstwa, politycy, naczelne dowództwo i żołnierze powtarzali, że wojna nie jest rywalizacją arsenałów, ale polega na przeciwstawieniu amerykańskiej wiary w rzeczy —

japońskiej wierze w ducha. Kiedy wygrywaliśmy, Japończycy powtarzali na okrągło, że w takiej walce materialna siła musi ostatecznie ponieść klęskę. Bez wątpienia wiara w tę prawdę dostarczyła dogodnego alibi japońskim klęskom na Saipanie i Iwo Jimie, niemniej dogmat nie powstał po to, by tłumaczyć porażki. Zagrzewał on do walki w czasie, gdy Japonia odnosiła zwycięstwa — i przyjęto go jako hasło na długo przed Pearl Harbor. W latach trzydziestych XX wieku generał Araki, fanatyczny militarysta i minister wojny w jednym z gabinetów, napisał w broszurze skierowanej "do całej rasy japońskiej", że

"prawdziwą misją" Japonii jest "rozpowszechniać i głosić chwałę Imperium po krańce Czterech Mórz. Nie powinniśmy przejmować się nierównością sił. Dlaczego mielibyśmy martwić się czymś, co jest materialne?"

Oczywiście, jak każdy naród przygotowujący się do wojny, Japończycy jednak się przejmowali. W latach trzydziestych procent dochodu narodowego przeznaczany na zbrojenia wzrósł astronomicznie. W okresie ataku na Pearl Harbor prawie połowa całego dochodu narodowego przeznaczana była na potrzeby armii i floty, a jedynie 17 procent wydatków rządowych szło na opłacenie administracji cywilnej. Różnica między Japonią a krajami zachodnimi nie polegała na tym, że Japonia nie dbała o sprawy materialne.

Okręty i armaty były jednak tylko zewnętrznym przejawem wiecznie żywego ducha japońskiego. Były one takimi symbolami, jak miecz samuraja — symbolem jego cnót.

Japonia tak konsekwentnie stawiała na swoje niematerialne środki, jak Stany Zjednoczone na swoją wielkość. Musiała przeprowadzić kampanię na rzecz produkcji na cele militarne jak Stany Zjednoczone, ale oparła ją na własnych założeniach. Duch jest wszystkim i jest wieczny — twierdzili Japończycy.

Potrzeba oczywiście rzeczy materialnych, ale są one podporządkowane duchowi i przeminą. "Środki materialne są ograniczone — krzyczało japońskie radio — to oczywiste, że rzeczy materialne nie będą trwały tysiąc lat." Nacisk na ducha w praktyce wojennej potraktowany został dosłownie: wojenny katechizm Japończyków opierał się na dawnym haśle, którego nie wymyślono na użytek tej wojny.

Brzmiało ono: "Nasze wyszkolenie przeciw ich liczbie i nasze ciało przeciw ich stali. " Wojenne podręczniki zaczynały się od linijki wydrukowanej tłustą czcionką: "Przeczytaj to — i wojna jest wygrana." Japońscy lotnicy, którzy prowadzili maleńkie samoloty do samobójczego zderzenia z naszymi okrętami, stanowili nieustanne potwierdzenie wyższości ducha nad materią. Nazywano ich oddziałami kamikaze, ponieważ kamikaze oznacza boski wiatr, który rozpraszając i zawracając statki Czyngis-Chana, uratował w XIII wieku Japonię od najazdu.

Nawet w stosunku do ludności cywilnej władze japońskie traktowały zasadę wyższości ducha nad materią literalnie. Ludzie byli zmęczeni dwunastogodzinną pracą w fabrykach i conocnymi nalotami? "Im cięższe są nasze ciała, tym wyżej nasza wola i nasz duch unosi się nad nimi." "Im bardziej jesteśmy zmęczeni, tym trening jest doskonalszy." Było ludziom zimno w schronach zimą? W radiu Dai Nippon Towarzystwo Kultury Fizycznej zalecało ćwiczenia rozgrzewające, które miały nie tylko zastąpić ogrzewanie i wygodne łóżko, ale także wystarczyć za pokarm, niedostępny już w ilości pozwalającej człowiekowi zachować siły. "Oczywiście ktoś może powiedzieć, że przy obecnych ograniczeniach racji żywnościowych nie ma co myśleć o ćwiczeniu. Nie! Im większe są ograniczenia racji żywnościowych, tym bardziej musimy budować naszą siłę fizyczną za pomocą innych środków." To znaczy, musimy ją wzmocnić, używając jej jeszcze intensywniej. Jeśli chodzi o energię ludzkiego ciała, Amerykanin, szacując, jaką siłą dysponuje, zawsze bierze pod uwagę to, czy spał ostatniej nocy pięć czy siedem godzin, czy jadł

normalnie, czy było mu zimno. Podejście amerykańskie skonfrontowane zostało z rachunkiem, który nie opiera się na gromadzeniu energii. To byłoby materialistyczne.

Japońskie środki przekazu posunęły się w czasie wojny jeszcze dalej. W czasie bitwy duch przezwyciężał

nawet fakt fizycznej śmierci. Jedna z audycji opisywała bohaterskiego pilota i cudowne pokonanie przez niego śmierci.

Po zakończeniu walk powietrznych japońskie samoloty wracały do bazy w małych eskadrach po trzy lub cztery. Samolot Kapitana wracał jako jeden z pierwszych. Po opuszczeniu samolotu, Kapitan stanął na ziemi i przez lornetkę patrzył w niebo. W miarę jak wracali jego ludzie, liczył ich. Był blady, ale mocno stał na nogach. Kiedy wrócił ostatni samolot, Kapitan przyjął raport i udał się do Dowództwa. W

Dowództwie złożył raport oficerowi dyżurnemu. Po zdaniu raportu nagle upadł na ziemię. Oficerowie rzucili się na pomoc, ale Kapitan już nie żył. Po oględzinach okazało się, że ciało było zimne, a w piersi znaleziono śmiertelną ranę od pocisku. Ciało człowieka, który umarł przed chwilą, nie może być zupełnie zimne. A jednak ciało Kapitana było zimne jak lód. Musiał on nie żyć już od dłuższego czasu i to jego duch złożył raport. Ten cudowny fakt zdarzył się dzięki wielkiemu poczuciu obowiązku, jakie cechowało zmarłego Kapitana.

Oczywiście dla Amerykanów są to duby smalone, jednak wykształceni Japończycy nie śmieli się z tej audycji. Byli pewni, że japońscy słuchacze nie uważali jej za nonsens. Przede wszystkim podkreślili, że w audycji zgodnie z prawdą nazwano wyczyn Kapitana "faktem cudownym". Dlaczego nie miałby się on zdarzyć? Ducha można ćwiczyć; widocznie Kapitan był niedoścignionym mistrzem dyscypliny wewnętrznej. Jeżeli wszyscy w Japonii wiedzą, że "duch wyćwiczony może trwać tysiąc lat", to dlaczego nie miałby pozostawać przez kilka godzin w ciele kapitana lotnictwa, który uczynił z "odpowiedzialności"

główną zasadę swego życia? Japończycy wierzą, że techniki dyscypliny mogą pomóc człowiekowi w lepszym wyćwiczeniu ducha. Kapitan z tego skorzystał.

My, Amerykanie, moglibyśmy potraktować te ekscentryczne poglądy Japończyków jako alibi, które biedny naród próbuje sobie znaleźć, albo dostrzec w nich przejaw zdziecinnienia narodu pozbawionego złudzeń. Jeżeli jednak tak postąpimy, będzie nam o wiele trudniej dać sobie z nimi radę zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju. Zasady, którymi kierują się Japończycy, zostały im wpojone za pomocą pewnych tabu i mechanizmów odrzucenia, wyćwiczone dzięki określonym technikom i dyscyplinie. To nie osobliwe dziwactwa. Tylko wtedy, gdy je poznamy, będziemy mogli pojąć, co w istocie chcą powiedzieć Japończycy, kiedy po klęsce przyznają, że duch to nie wszystko i że obrona za pomocą bambusowego miecza była mrzonką. Jeszcze ważniejsze jest, żebyśmy potrafili zrozumieć wagę stwierdzenia, że to i c h duch okazał się za słaby. Duch, któremu przyszło się zmierzyć w bitwie i w fabrykach z duchem narodu amerykańskiego. Po klęsce Japończycy przyznają bowiem, że w czasie wojny

"popadli w subiektywizm".

Sposób, w jaki Japończycy wypowiadali się podczas wojny, nie tylko jeśli chodzi o konieczność istnienia hierarchii czy przewagę ducha nad materią, bardzo wiele wyjaśnia specjaliście w zakresie porównawczych badań kulturowych. Bez przerwy mówili oni, że bezpieczeństwo oraz morale społeczeństwa są jedynie kwestią wcześniejszego ostrzeżenia. Niezależnie od tego, o jaką katastrofę chodziło: czy o bombardowania, na skutek których cierpi cywilna ludność, czy o klęskę na Saipanie, czy też o bezskuteczną obronę Filipin, taktyka Japończyków wobec własnego narodu polegała na twierdzeniu, że wszystko było zawczasu wiadome i w związku z tym nie ma powodu do obaw. Radio rozwodziło się na ten temat szeroko, wychodząc z oczywistego założenia, że Japończycy informowani o tym, iż ciągle żyją w świecie znanym i przewidywalnym, będą czuli się pewniej. "W wyniku zajęcia Kiska przez Amerykanów Japonia znalazła się w zasięgu bombowców nieprzyjaciela. Byliśmy jednak świadomi takiej ewentualności i zaczęliśmy odpowiednie przygotowania." "Nieprzyjaciel bez wątpienia podejmie łączną ofensywę z lądu, morza i powietrza, ale wzięliśmy to pod uwagę w naszych planach." Jeńcy wojenni, nawet ci, którzy liczyli na szybką klęskę Japonii w tej beznadziejnej wojnie, byli przekonani, że bombardowania nie osłabią kraju wewnętrznie, "ponieważ wiedziano o nich z wyprzedzeniem". Kiedy Amerykanie rozpoczęli naloty na japońskie miasta, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Producentów Sprzętu Lotniczego powiedział w radio: "Plany wroga, w końcu zrealizowane, dotknęły nas osobiście. Nie mniej my, ludzie zaangażowani w przemyśle lotniczym, zawsze spodziewaliśmy się tego i poczyniliśmy odpowiednie przygotowania, by stawić czoło sytuacji. Nie ma zatem żadnego powodu do obaw." Jedynie wówczas, gdy wszystko zostało przewidziane zawczasu i w pełni zaplanowane, Japończycy mogą stwierdzić rzecz niesłychanie dla nich istotną, a mianowicie, że wszystko się dzieje, bo sami tego chcieli, że nikt im niczego nie narzucił. "Nie powinniśmy sądzić, że biernie oczekiwaliśmy na atak; to nasze działanie pociągnęło ku nam przeciwnika." "Przybywaj, wrogu, jeżeli chcesz. Zamiast: »Zdarzyło się w końcu to, co stać się miało«, powiemy: »Nadeszło to, na co czekaliśmy, i cieszymy się, że nadeszło«".

Minister marynarki w swym przemówieniu w parlamencie przytoczył słowa Takamori Saigo, wielkiego wojownika z lat siedemdziesiątych XVIII wieku: "Są dwa rodzaje sposobności: te, na które liczymy, i te, które sami stwarzamy. W czasie wielkich trudności nie wolno stwarzania sobie sposobności zaniedbać."

Kiedy zaś amerykańskie oddziały szły na Manilę, generał Yamashita, jak podało japońskie radio,

"stwierdził z szerokim uśmiechem, że »wróg jest teraz w naszych trzewiach...«" "Szybki upadek Manili, który nastąpił tuż po wylądowaniu przeciwnika w zatoce Lingayen, był możliwy jedynie na skutek taktyki generała Yamashity i zgodny z jego planami. Obecnie działania generała Yamashity postępują bez przerwy." Innymi słowy, nie ma mowy o żadnej klęsce.

Z kolei Amerykanie poszli w drugą stronę równie daleko. Podjęli wojnę, ponieważ zostali do niej zmuszeni. Zaatakowano nas, więc należało ostrzec wroga. Żaden mówca zapewniający Amerykanów o bezpieczeństwie ich życia i mienia nie powiedział, że Pearl Harbor czy Bataan "były w pełni wzięte pod uwagę w naszych planach". Nasi urzędnicy mówili za to: "Przeciwnik sam się o to prosił. Teraz pokażemy mu, na co nas stać." Amerykanie dopasowują swoje życie do wyzwań, jakie bezustannie podsuwa im świat, i są gotowi podjąć próbę sił. Japończycy natomiast opierają swoją pewność na tym, że życie planuje się i określa z góry; największe zagrożenie zaś płynie ze strony tego, co nieprzewidywalne.

Kolejny temat powracający przy okazji zachowania się Japończyków na wojnie także mówił wiele o ich życiu. Bez przerwy odwoływali się do "zwróconych na nich oczu świata". Musieli w pełni zademonstrować japońskiego ducha. Kiedy Amerykanie wylądowali na Guadalcanal, w japońskich rozkazach skierowanych wówczas do żołnierzy była mowa o tym, że "świat patrzy prosto na nich" i powinni pokazać, ile są warci. Kiedy w razie storpedowania statku wydany zostanie rozkaz opuszczenia pokładu — ostrzegano japońskich marynarzy — do szalup ratunkowych należy wsiadać z zachowaniem najwyższej godności, bo inaczej "cały świat będzie się z was śmiać. Amerykanie będą kręcić o was filmy, a potem pokazywać je w Nowym Jorku". Świadectwo, jakie dawali o sobie światu, miało dla Japończyków istotne znaczenie. Waga, jaką do niego przykładali, wynikała z podejścia głęboko zakorzenionego w japońskiej kulturze.

Najwięcej pytań budziło zachowanie Japończyków wobec Jego Cesarskiej Wysokości. Jaką władzę miał

cesarz nad swoimi poddanymi? Niektórzy z badaczy amerykańskich podkreślali, że przez siedem stuleci japońskiego feudalizmu cesarz pozostawał ukrytym w cieniu figurantem. Wierność obowiązywała wobec bezpośredniego władcy lokalnego, którym był dai-myo, pan feudalny, a po nim wobec szoguna, militarnego zwierzchnika całego kraju. Problemu lojalności w stosunku do cesarza właściwie nie brano pod uwagę. Przebywał on w zamknięciu, otoczony dworem, którego funkcjonowanie i ceremoniał

podlegały ścisłym regułom ustalonym przez szoguna. Oddanie hołdu cesarzowi poczytywano za zdradę, nawet jeśli chodziło o największych panów feudalnych — dla zwykłych mieszkańców Japonii cesarz właściwie nie istniał. Japonię zrozumieć można jedynie z perspektywy jej historii — twierdzili z naciskiem badacze. Jak cesarz, którego postać wydobyto z mroku za pamięci ludzi jeszcze żyjących, mógł stać się prawdziwym punktem odniesienia dla tak konserwatywnego narodu jak Japończycy? Upór, z jakim japońscy publicyści powtarzali, że cesarz ma dozgonną władzę nad swymi poddanymi, dowodził słabości ich argumentów — mówili amerykańscy eksperci. Nie było więc powodu, by podczas wojny Amerykanie musieli obchodzić się z cesarzem w białych rękawiczkach. Wszystko wskazywało raczej na to, że powinniśmy zaatakować z całą mocą szkodliwą ideę Führera, która w Japonii była świeżej daty. To ona leżała w centrum nowoczesnego, nacjonalistycznego shintoizmu, i jeżeli tylko podważylibyśmy i podali w wątpliwość świętość cesarza, cała konstrukcja, na której wspiera się wroga nam Japonia, obróciłaby się w ruinę.

Wielu inteligentnych Amerykanów, którzy znali Japonię, oglądali sprawozdania z frontu oraz korzystali z japońskich źródeł informacji, było przeciwnego zdania. Ci, którzy mieszkali w Japonii, wiedzieli dobrze, że nic nie mogło tak dotknąć Japończyków i podnieść ich morale jak lekceważenie cesarza lub atak na jego osobę. Nie wierzyli, że Japończycy w naszych atakach na cesarza dostrzegą atak na militaryzm. Widzieli przecież, jakim szacunkiem cieszył się cesarz po pierwszej wojnie światowej, kiedy to de-mo-ku-ra-si stało się najważniejszym hasłem, a zaufanie do militaryzmu spadło do tego stopnia, że wojskowi przed wyjściem na ulice Tokio przezornie przebierali się w cywilne ubrania. Szacunku, jakim Japończycy darzyli swojego cesarskiego przywódcę — nalegali — nie można porównywać z czcią w stylu Heil Hitler!, która była wskaźnikiem powodzenia partii nazistowskiej i wiązała się z całym złem, jakie niósł program faszystów.

Zdecydowanie potwierdziły to zeznania japońskich jeńców wojennych. W odróżnieniu od żołnierzy armii zachodnich, Japończyków nie szkolono na wypadek dostania się do niewoli i nie udzielano instrukcji odnośnie do tego, co wolno im było powiedzieć, a o czym powinni bezwzględnie milczeć. W związku z tym jeńcy niezależnie od tematu odpowiadali w sposób zaskakująco niezorganizowany. Ten brak w szkoleniu ideologicznym wynikał oczywiście z japońskiej strategii, która nie brała pod uwagę możliwości poddania się. Problem rozwiązano dopiero pod sam koniec wojny, i to jedynie w określonych jednostkach lub oddziałach. Warto poświęcić uwagę zeznaniom jeńców, bo dostarczają one przekrojowych danych na temat poglądów w wojsku japońskim. Jeńcy ci nie należeli do oddziałów o niskim morale, które poddały się, przez co można by uznać ich postępowanie i poglądy za nietypowe.

Niemal wszyscy z powodu odniesionych ran i utraty przytomności nie mogli stawiać oporu, kiedy brano ich do niewoli.

Ci spośród jeńców, którzy byli rozgoryczeni i przegrani, obwiniali o swój militaryzm cesarza, uważając, że

"wykonywali jego wolę", "spełniali jego zamysły", "umierali na rozkaz cesarza"; "cesarz poprowadził lud na wojnę i posłuszeństwo było moim obowiązkiem". Jednak także ci, którzy potępiali obecną wojnę i japońskie plany przyszłych podbojów, przypisywali swoje pokojowe przekonania cesarzowi. Cesarz był

wszystkim dla wszystkich. Japończycy zmęczeni wojną mówili o "Jego Wysokości Miłującej Pokój" i upierali się, że cesarz był zawsze liberalny i przeciwny wojnie", że "został oszukany przez Tojo". "Podczas wypadków w Mandżurii pokazał, że jest przeciwko wojskowym." "Wojna zaczęła się bez wiedzy cesarza i bez jego pozwolenia. Wojna nie jest po myśli cesarza nie pozwoliłby on wciągnąć w nią ludu. Cesarz nie wie, jak źle traktowani są jego żołnietze." Wypowiedzi te nie przypominają zeznań jeńców niemieckich, którzy, niezależnie od narzekań, że naczelne dowództwo i generałowie zdradzili Hitlera, w nim właśnie widzieli głównego sprawcę wojny i autora przygotowań do niej. Japoński jeniec wojenny jasno twierdził, że szacunek dla domu cesarskiego nie miał nic wspólnego militaryzmem i agresywną polityką wojenną.

Niemniej osoba cesarza pozostawała dla japońskich jeńców wojennych nierozerwalnie związana z Japonią. "Japonia bez cesarza nie jest Japonią." "Nie można sobie wyobrazić Japonii bez cesarza."

"Cesarz japoński jest symbolem ludu japońskiego i sercem jego religii. Jest świętością religijną." Nawet w wypadku klęski nie jego należało winić. "Ludzie uważają, że cesarz nie ponosi odpowiedzialności za wojnę." "W razie klęski winę ponosi rząd i dowódcy wojskowi, nie cesarz." "Nawet jeśli Japonia przegra wojnę, cesarza będzie nadal szanować dziesięciu na dziesięciu Japończyków."

Jednomyślne stawianie osoby cesarza poza zasięgiem wszelkiej krytyki wydawało się Amerykanom, zwykłym wszystkich bez wyjątku poddawać sceptycznej ocenie i krytycznym sądom, fałszywe. Nie było jednak wątpliwości, że tak brzmi głos Japonii, nawet po klęsce. Dlatego też najbardziej doświadczeni w przesłuchiwaniu japońskich jeńców uznali, że dodawanie do każdego protokołu notatki: "Odmawia wszelkich wypowiedzi skierowanych przeciwko cesarzowi", jest niepotrzebne. Odmawiali bowiem wszyscy jeńcy wojenni, nawet ci, którzy zdecydowali się na współpracę z aliantami i występowali w naszych środkach przekazu w programach skierowanych do japońskiej armii. Tylko trzech spośród przesłuchiwanych jeńców jaońskich można uznać za umiarkowanie antycesarskich, a tylko jeden posunął

się do stwierdzenia, że "błędem byłoby pozostawienie cesarza na tronie". Inny powiedział, że cesarz to

"osoba o ograniczonym umyśle, która jest jedynie marionetką". Trzeci natomiast pozwolił sobie na sugestię, że cesarz mógłby abdykować na rzecz swego syna, oraz na przypuszczenie, że jeżeli w Japonii doszłoby do obalenia monarchii, młode kobiety liczyłyby na uzyskanie wolności, której zazdrościły Amerykankom.

Kiedy więc japońscy dowódcy rozdawali oddziałom papierosy "od cesarza" albo w dniu jego urodzin ustawiali wojsko twarzą ku wschodowi i nakazywali trzykrotny ukłon z okrzykiem banzai, wykorzystywali właśnie tę podzielaną jednomyślnie cześć. Opierali się na niej także wówczas, gdy "pomimo że jednostka była pod obstrzałem we dnie i w nocy", wraz z całym wojskiem rano i wieczorem intonowali "święte słowa", które sam cesarz kierował do sił zbrojnych w swym Orędziu do żołnierzy i marynarzy, a "ich dźwięk rozbrzmiewał echem wśród lasu". Militaryści na wszystkie możliwe sposoby nawoływali do lojalności wobec cesarza. Zwracali się do swych żołnierzy, by "spełnili życzenie Jego Cesarskiej Wysokości", "rozwiali niepokój swego cesarza", "okazali szacunek za jego łaskawość", "ginęli za cesarza".

Posłuszeństwo wobec woli cesarza mogło mieć jednak dwojaki skutek. Jak twierdziło wielu jeńców, Japończycy "nie zawahają się i będą walczyć nawet bambusowymi kijami, jeżeli cesarz wyda taki rozkaz.

Niemniej, także na rozkaz cesarza, natychmiast zaprzestaną walki." "Japonia jutro odłoży broń, jeżeli cesarz wyda rozkaz." "Nawet Armia Kwantuńska w Mandżurii — najbardziej zagorzała i szowinistyczna

— rzuciłaby broń"; "jedynie jego słowo może sprawić, że Japończycy pogodzą się z klęską i zdecydują się żyć dla odbudowy kraju".

Bezwarunkowa i nieograniczona wierność cesarzowi rzucała się w oczy zwłaszcza wobec krytyki wszystkich pozostałych osobistości i ugrupowań. Zarówno japońskie gazety oraz czasopisma, jak i zeznania jeńców obfitowały w krytyczne wypowiedzi dotyczące rządu i dowódców wojskowych. Jeńcy wojenni bez oporów ujawniali swoich przełożonych, zwłaszcza jeżeli nie dzielili oni z żołnierzami niebezpieczeństw i niewygód. Krytykowali przede wszystkim tych, którzy w czasie walki ewakuowali się samolotem, pozostawiając swoje oddziały na polu bitwy. Zwykle chwalili jednych oficerów, a innych potępiali i nie wydawało się, by nie potrafili odróżniać zła od dobra w tym, co japońskie. Nawet miejscowe gazety i czasopisma wydawane w Japonii krytykowały "rząd". Domagały się sprawniejszego kierowania państwem i lepszej koordynacji działań oraz zauważały, że nie otrzymują od rządu potrzebnych środków. Zarzucano mu nawet ograniczenie wolności słowa. Dobrym przykładem może być sprawozdanie z posiedzenia redaktorów, byłych członków parlamentu i kierownictwa japońskiej partii totalitarnej, Stowarzyszenia Pomocy Rządom Cesarskim, opublikowane w jednej z tokijskich gazet w lipcu 1944 roku. Któryś z mówców powiedział:

Sądzę, że naród japoński można obudzić na wiele sposobów, ale najważniejszym z nich jest zapewnienie wolności słowa. W ciągu tych kilku lat ludzie nie mogli wyrażać otwarcie myśli. Obawiali się, że jeśli będą mówić pewne rzeczy, zostaną potępieni. Zwątpili więc i próbowali łatać pękające pokrycie, co onieśmielało jeszcze opinię publiczną. W ten sposób nigdy nie uda nam się wykorzystać całego potencjału narodu.

Inny mówca rozwinął ten sam temat:

Niemal co wieczór organizowałem spotkania w okręgach wyborczych i pytałem ludzi o wiele rzeczy; wszyscy jednak bali się mówić. Odebrano im wolność słowa. Takimi metodami z pewnością nie pobudzi się ich do walki. Tak zwane Specjalne Prawo Karne Stanu Wojny oraz Ustawa o Bezpieczeństwie Narodowym do tego stopnia krępują swobodę, że ludzie stali się bojaźliwi jak za czasów feudalizmu.

Stąd potencjał narodu, który można by wykorzystać do walki, pozostaje uśpiony.

Zatem nawet w czasie wojny Japończycy krytykowali rząd, dowództwo sił zbrojnych oraz swoich bezpośrednich zwierzchników. Nie przyjmują więc bezwarunkowo całej hierarchii i podają jej zalety w wątpliwość. Wyjątek stanowi cesarz. Jak mogło do tego dojść, skoro jego panowanie jest tak świeżej daty? Jaki kaprys japońskiej natury umożliwił mu osiągnięcie pozycji osoby otoczonej najwyższą czcią?

Czy mieli rację japońscy jeńcy twierdząc, że tak jak na rozkaz cesarza ludzie walczyliby na śmierć i życie

"bambusowymi kijami", podobnie pogodziliby się bez walki z klęską i okupacją, jeśli takie by było jego polecenie? Czy ten nonsens miał wywieść nas w pole, czy też okazać się prawdą?

Wszystkie podstawowe pytania dotyczące zachowań związanych z wojną, od antymaterialistycznego nastawienia po stosunek do cesarza, odnosiły się zarówno do Japończyków pozostających w kraju, jak i do tych, którzy walczyli na froncie. Były jednak postawy i zachowania bezpośrednio łączące się z japońską armią. Jedno z nich ma związek z wysokim zużyciem sprzętu i ludzi w japońskich siłach zbrojnych. Radio japońskie ukazało ten kontrast zachowań amerykańskich i japońskich żołnierzy podczas pełnej niedowierzania relacji z odznaczenia admirała Johna S. McCaina, dowódcy operacji przeprowadzonej nieopodal Formozy.

Oficjalnie komandor John S. McCain nie został odznaczony za to, że zmusił Japończyków do ucieczki, choć nie wiadomo, dlaczego zmieniono wersję podawaną w komunikacie Nimitza. (...) A więc powodem odznaczenia admirała McCaina była skuteczna akcja ratunkowa dwóch uszkodzonych okrętów amerykańskich oraz ich bezpieczne odholowanie do bazy. Informacja ta jest tym ważniejsza, że prawdziwa... Nie chodzi o to, czy admirał McCain naprawdę uratował dwa okręty. Chcemy zwrócić państwa uwagę na niesłychany fakt, że Stany Zjednoczone przyznają ordery za ratowanie uszkodzonych okrętów.

Amerykanie zwykli przejmować się każdą akcją ratunkową, śpieszyć z pomocą wszystkim, którzy są przyparci do muru. Odważny czyn jest tym bardziej bohaterski, jeżeli ratuje się "poszkodowanego".

Według Japończyków odwaga polega na odrzuceniu takiego ratunku. Nawet systemy ratunkowe montowane w naszych B-29 i myśliwcach określone zostały mianem tchórzostwa. Prasa i radio bez przerwy wracały do tego tematu. Cnota bohaterstwa wymaga pogodzenia się z ryzykiem śmierci; zabezpieczenia są godne pogardy. Postawa ta znalazła także swój wyraz, gdy chodziło o rannych lub chorych na malarię. Żołnierzy takich traktowano jak "sprzęt uszkodzony" i pomoc medyczna była w najwyższym stopniu niewystarczająca, nawet przyjąwszy, że straty ponoszone przez wojsko mieszczą się w granicach rozsądku. W miarę upływu czasu wszelkie dostawy były coraz bardziej utrudnione, co jeszcze pogarszało sytuację, i tak złą z braku opieki medycznej. Nie było to jednak wszystko. Swój udział

miała także japońska pogarda materializmu. Żołnierzy uczono, że sama śmierć jest zwycięstwem ducha, i opieka nad chorymi, tak jak my ją rozumiemy, stanowiła przeszkodę na drodze do bohaterstwa —

podobnie jak systemy ratunkowe w naszych bombowcach; w życiu cywilnym Japończycy również nie polegają na lekarzach i chirurgach w takim stopniu jak Amerykanie. Działania dobroczynne na rzecz poszkodowanych są w Ameryce miarą dobrobytu, nawet w czasach pokoju, na co często zwracają uwagę Europejczycy odwiedzający Stany Zjednoczone. Jest to jednak zupełnie obce Japończykom. Przez cały czas trwania wojny w armii japońskiej nie było jednostek sanitarno-ratowniczych, które znosiłyby rannych z pola walki i udzielały pierwszej pomocy. Nie było także punktów opieki medycznej ani na linii frontu, ani na tyłach; nie było oddalonych od frontu szpitali. Nie dbano o dostawy materiałów sanitarnych i medycznych, a w nagłych wypadkach chorych po prostu zabijano. Zwłaszcza na Nowej Gwinei i Filipinach Japończycy często musieli wycofywać się z pozycji, na których znajdowały się lazarety.

Procedura nie przewidywała ewakuacji chorych i rannych, kiedy to jeszcze było możliwe. Przystępowano do działania, dopiero gdy dochodziło do "planowego odwrotu" batalionu lub nieprzyjacielskiej okupacji.

Wówczas dyżurny oficer służby medycznej często zabijał pacjentów, zanim opuścił szpital, lub zabijali się oni sami, używając ręcznych granatów. Japończycy postępowali z własnymi rodakami podobnie jak z uszkodzonym sprzętem i na tych samych zasadach traktowali amerykańskich jeńców wojennych. Według naszych norm popełniali okrucieństwa na swoich żołnierzach oraz na jeńcach. Były dowódca służby medycznej na Filipinach, pułkownik Harold W. Glattly, po trzech latach niewoli na Formozie powiedział: Jeńcy amerykańscy mieli lepszą opiekę medyczną niż japońscy żołnierze. Oficerowie służby medycznej wojsk sprzymierzonych mogli w obozach jenieckich zapewnić żołnierzom opiekę, podczas gdy Japończycy nie mieli żadnych lekarzy. Personel medyczny, jakim dysponowali na potrzeby własnych żołnierzy, ograniczał się do kaprala, a później sierżanta.

Oficera japońskiej służby medycznej zdarzało mu się widzieć raz czy dwa razy w roku.

Strategia niepoddawania się za wszelka cenę stanowiła najbardziej krańcowy przejaw japońskiej "teorii zużywania się sprzętu i ludzi". Każda armia zachodnia, która dała z siebie wszystko, a mimo to znalazła się w sytuacji bez wyjścia, poddaje się wrogom. Żołnierze nie uznają tego za utratę honoru, a na mocy porozumień międzynarodowych ich nazwiska przekazuje się do kraju pochodzenia i zawiadamia rodziny, że są oni przy życiu. Poddanie się nie przynosi im hańby ani jako żołnierzom, ani jako obywatelom, nie jest też powodem do wstydu w rodzinie. Japończycy jednak widzą tę sytuację inaczej. Honor jest nierozerwalnie związany z walką na śmierć i życie. W sytuacji bez wyjścia żołnierz japoński powinien się zabić, sam używając ostatniego granatu, albo ruszyć bez broni na przeciwnika w masowym samobójczym ataku. Poddać mu się nie wolno. Nawet jeżeli został wzięty do niewoli ranny i nieprzytomny, "nie może już więcej w Japonii podnieść głowy"; okrył się hańbą, "umarł" dla swego poprzedniego życia.

Oczywiście wydawano rozkazy tej treści, ale specjalna indoktrynacja ze strony oficjalnych czynników wyraźnie nie była na froncie potrzebna. Armia do tego stopnia przestrzegała zasad, że podczas kampanii w północnej Birmie było 142 wziętych do niewoli i 17166 zabitych, co daje stosunek 1:120. Niemal wszyscy jeńcy zostali wzięci do niewoli ranni lub nieprzytomni; jedynie bardzo nieliczni poddawali się pojedynczo lub w grupkach po dwóch-trzech żołnierzy. Dla wojskowych w krajach Zachodu wydaje się niemal oczywiste, że armia po stracie jednej czwartej do jednej trzeciej swoich sił przerwie walkę; stosunek jeńców do zabitych wynosi około 4:1. Kiedy jednak w Hollandii po raz pierwszy poddała się znaczna liczba japońskich żołnierzy, proporcje wynosiły 1:5 i był to ogromny postęp wobec 1:120 w północnej Birmie.

Dla Japończyków więc wzięci do niewoli Amerykanie zhańbili się już przez sam fakt poddania się. Byli oni

"sprzętem zużytym", nawet jeżeli odniesione rany, malaria czy dyzenteria nie wyłączyły ich z kategorii

"ludzi kompletnych". Amerykanie często opowiadają, jak niebezpieczną rzeczą w japońskiej niewoli okazywał się śmiech, który wyjątkowo kłuł strażników w uszy. Japończykom trudno było pogodzić się z faktem, że Amerykanie, którzy w ich oczach okryli się hańbą, nie zdają sobie z tego sprawy. Wiele rozkazów wydawanych przez japońskich oficerów, którym musieli się podporządkować jeńcy amerykańscy, obowiązywało także ich strażników. Forsowne marsze i przeprawy na przepełnionych okrętach stanowiły codzienność. Amerykanie opowiadają też, jak rygorystycznie wartownicy wymagali od jeńców, by ukrywali oni to, że nie przestrzegają zasad; oficjalne omijanie reguł uchodziło za wielką zbrodnię. W obozach, gdzie jeńcy pracowali w ciągu dnia przy budowie dróg czy instalacji, obowiązywała zasada, że podczas powrotu nie wolno im wnosić na teren obozu żadnego jedzenia — czasem jednak pozostawała ona jedynie na piśmie, pod warunkiem, że owoce i warzywa były schowane. Jeżeli było je widać, stanowiły jawną obelgę oznaczającą lekceważenie władzy strażnika. Otwarte sprzeciwianie się władzy było surowo karane, nawet jeśli chodziło o zwykłą pyskówkę. Japońskie zasady bardzo surowo traktują aroganckie odpowiadanie przełożonym, nawet w cywilu, a przepisy wojskowe ciężko je karzą.

Oczywiście, rozróżnienie między czystym okrucieństwem bez powodu a czynami wynikającymi z kulturowych przyzwyczajeń nie usprawiedliwia brutalnego traktowania jeńców w obozach.

Poza tym, zwłaszcza we wcześniejszej fazie konfliktu, wstydowi z powodu dostania się do niewoli towarzyszyło rozpowszechnione wśród Japończyków przekonanie, że wróg torturuje i zabija wszystkich jeńców. Pogłoska o czołgach rozjeżdżających jeńców wziętych na Guadalcanal rozeszła się niemal wszędzie. Także nasze wojsko traktowało podejrzliwie Japończyków, którzy sami chcieli się poddać, i często dla bezpieczeństwa zabijano ich. Podejrzenia te były zresztą usprawiedliwione. Japończyk, który spodziewać się mógł już tylko śmierci, był dumny, jeżeli udało mu się zabrać ze sobą wroga na tamten świat, a mógł to zrobić nawet w niewoli. Jeden z żołnierzy powiedział, że jeśli jest się przeznaczonym, by

"spłonąć na ołtarzu zwycięstwa, byłoby hańbą umrzeć, nie dokonawszy żadnego bohaterskiego czynu".

Wzmogło to czujność naszej armii, a zarazem zmniejszyło liczbę jeńców.

Wstyd przed dostaniem się do niewoli był głęboko zakorzeniony w świadomości Japończyków. Za rzecz naturalną uznawali oni zachowania pozostające w sprzeczności z przyjętymi przez nas zasadami prowadzenia wojny, podczas gdy nasze reguły były dla nich zupełnie obce. Z pełną niedowierzania pogardą wyrażali się o amerykańskich jeńcach, którzy p r o s i l i o przekazanie ich nazwisk władzom w Stanach, żeby zawiadomić rodziny, iż są przy życiu. Japońscy szeregowcy byli zupełnie nieprzygotowani na to, że amerykańskie oddziały na półwyspie Bataan się poddadzą, i oczekiwali walki w japońskim stylu.

Nie mogli zupełnie pogodzić się z faktem, że Amerykanie nie wstydzą się iść do niewoli.

Różnica w zachowaniu żołnierzy zachodnich i japońskich znalazła swój najbardziej poruszający wyraz we współpracy tych ostatnich z siłami aliantów. Zabrakło reguł, które jeńcy japońscy mogliby zastosować do nowej sytuacji: zostali pozbawieni czci i przestali istnieć jako Japończycy. Dopiero w ostatnich miesiącach walk trochę większa garstka zaczęła myśleć o powrocie do ojczyzny bez względu na wynik wojny.

Niektórzy prosili, by ich zabić, "ale jeżeli wasze zwyczaje nie pozwalają na to, będę wzorowym jeńcem". I byli jeńcami bardziej niż wzorowymi. Starzy weterani wojenni i zajadli nacjonaliści wskazywali rozmieszczenie składów amunicji, dokładnie określali pozycje japońskich oddziałów, pisali pro-amerykańskie teksty propagandowe i wsiadali na pokłady naszych bombowców, by naprowadzać pilotów na cele wojskowe. Tak, jakby zaczęli od nowej stronicy. To, co na niej napisano, było zupełnie sprzeczne z tym, co zostało zapisane stronę wcześniej; oni jednak recytowali wersy równie sumiennie i wiernie.

Oczywiście opis ten nie obejmuje wszystkich jeńców wojennych. Niektórzy pozostawali nieprzejednani.

Dodatkowo zawsze musiały pojawić się pewne sprzyjające okoliczności, które umożliwiały określony sposób postępowania. Dowódcy wojskowi, ze zrozumiałych względów nieufni, nie brali japońskiej pomocy za dobrą monetę. Były więc obozy, w których nie podejmowano żadnych prób skorzystania z usług jeńców. Jednak w tych obozach, gdzie je podjęto, Amerykanie pozbyli się początkowej podejrzliwości i coraz bardziej zaczęli polegać na dobrej wierze japońskich jeńców.

Nie spodziewali się z ich strony całkowitej zmiany frontu. Nie zgadzało się to z naszymi zasadami.

Japończycy jednak zachowywali się tak, jakby przegrawszy po przyjęciu jednej linii postępowania, w sposób zupełnie naturalny obrali inną. Czy mogliśmy liczyć, że postąpią podobnie po zakończeniu wojny, czy też było to specyficzne zachowanie wziętych do niewoli żołnierzy? Zachowanie to, podobnie jak inne osobliwości Japończyków, które w czasie wojny rzucały nam się w oczy, sprowokowało nas do postawienia ogólniejszych pytań o sposób życia, do jakiego Japończycy przywykli, o to, jak działają japońskie instytucje oraz jakie nawyki myślenia i działania wyrabia u ludzi japońska kultura.

Rozdział 3. ZAJĄĆ WŁAŚCIWE MIEJSCE

Każdą próbę zrozumienia Japończyków zacząć należy od wyjaśnienia, co znaczy dla nich "zająć właściwe miejsce". Zaufanie, jakie pokładają w hierarchii i porządku, oraz nasza wiara w wolność i równość to dwa przeciwstawne bieguny. Trudno nam więc oddać sprawiedliwość hierarchii i uznać ją za potencjalny mechanizm społeczny. Przeświadczenie o jej wartości jest podstawą japońskiego pojmowania stosunku człowieka do drugiego człowieka oraz człowieka do państwa i jedynie opisanie niektórych instytucji społecznych: rodziny, państwa, przejawów życia religijnego i gospodarczego umożliwi nam zrozumienie światopoglądu Japończyków.

Japończycy postrzegają zagadnienia stosunków międzynarodowych z perspektywy specyficznie rozumianej hierarchii; w podobnym świetle widzą także problemy polityki wewnętrznej. W ciągu ostatniej dekady zwykli wyobrażać sobie, że docierają do wierzchołka piramidy, a obecnie, ponieważ uznają, że pozycja ta przypadła narodom Zachodu, ich poczucie hierarchii leży u podłoża pogodzenia się z aktualnym stanem rzeczy. Dokumenty międzynarodowe stale podkreślają wagę, jaką Japończycy przywiązują do hierarchii. Preambuła do Paktu Trzech, który Japonia podpisała w roku 1940, głosi:

"Rządy Japonii, Niemiec i Włoch uznają, że warunkiem, którego spełnienie poprzedzać musi trwały pokój, jest zapewnienie każdemu narodowi na świecie właściwego miejsca..." A nota cesarska z okazji podpisania paktu ponownie powtarza to samo:

Jest doniosłym nakazem Naszych Cesarskich Przodków, pozostawionym nam w testamencie i dzień i noc obecnym w naszym sercu, by nasza niezmierzona sprawiedliwość objęła całą ziemię i by cały świat stał

się jednym domem. Stoi on obecnie wobec ogromnego kryzysu i wydaje się, że wojna i konflikt będą się zaostrzać bez końca, a ludzkość cierpieć będzie katastrofy na niewyobrażalną skalę. Żywimy gorącą nadzieję, że niepokoje przeminą i pokój zostanie odbudowany jak najszybciej (...) Jesteśmy zatem głęboko zadowoleni, że niniejszy pakt został zawarty przez Trzy Potęgi.

Umożliwienie każdemu narodowi, by odnalazł właściwe miejsce, i każdej jednostce, by żyła w bezpieczeństwie i pokoju, jest zadaniem wspaniałym i wielkim. Nie ma ono odpowiednika w historii. Ale cel ten jest jeszcze bardzo odległy...

Dokładnie w dniu ataku na Pearl Harbor japońscy wysłannicy wręczyli sekretarzowi stanu Cordellowi Hullowi pismo jasno określające stanowisko w tej sprawie.

Jest to niezmienna polityka rządu japońskiego (...) by umożliwić każdemu narodowi znalezienie właściwego miejsca w świecie (...) Rząd japoński nie może tolerować dalej obecnej sytuacji, gdyż godzi ona wprost w podstawy japońskiej polityki, zmierzającej do umożliwienia każdemu narodowi zajęcia właściwej pozycji w świecie.

Japońskie memorandum było odpowiedzią na wcześniejsze o kilka dni pismo sekretarza Hulla, w którym powoływał się on na zasady tak podstawowe i ogólnie respektowane w Stanach Zjednoczonych, jak hierarchia w Japonii. Sekretarz Hull wyliczył ich cztery: nienaruszalność suwerenności i całości terytorium; nieingerencja w wewnętrzne sprawy innych państw; zaufanie do międzynarodowej współpracy i pojednania; zasada równości. Są to główne założenia, na których opiera się amerykańska wiara w równe i nienaruszalne prawa; zasady, o których jesteśmy przekonani, że tak samo powinny być podstawą życia codziennego, jak stosunków międzynarodowych. Równość jest najbardziej wzniosłym fundamentem amerykańskich nadziei na lepszy świat. Znaczy dla nas wolność od tyranii, ingerencji w nasze sprawy i niepożądanych nakazów. Oznacza równość wobec prawa oraz prawo do życiowego awansu. Jest podstawą praw człowieka w świecie, który znamy. Uważamy równość za cnotę, nawet jeśli ją łamiemy; ze słusznym oburzeniem zaś zwalczamy hierarchię.

Było tak, odkąd istnieje państwo amerykańskie. Jefferson zapisał równość w Deklaracji Niepodległości i na niej też opierają się Uprawnienia Obywatelskie wpisane do Konstytucji. Te formalne zapisy w dokumentach państwowych nowego kraju były istotne właśnie dlatego, że stanowiły odzwierciedlenie sposobu życia kształtowanego przez codzienną egzystencję mężczyzn i kobiet na tym kontynencie, sposobu życia, który Europejczykom wydawał się dziwny i obcy. Jednym z ważniejszych źródeł

dotyczących sytuacji międzynarodowej jest książka Alexisa de Tocqueville poświęcona problemowi równości; młody Francuz napisał ją po podróży do Stanów Zjednoczonych na początku lat trzydziestych XIX wieku. Inteligentny i wrażliwy obserwator, umiał dostrzec wiele dobrego w obcym świecie, jakim była dla niego Ameryka. Był to rzeczywiście obcy świat. Młody de Tocqueville wychował się we francuskich kręgach arystokratycznych, które za pamięci ludzi ciągle jeszcze czynnych i wpływowych najpierw przeżyły wstrząs i szok Rewolucji Francuskiej, a potem wprowadzenie przez Napoleona nowego, radykalnego ustawodawstwa. Tocqueville był wielkoduszny w swym uznaniu dla dziwnego, nowego porządku rzeczywistości w Ameryce; patrzył jednak na nią oczyma francuskiego arystokraty i jego książka była dla Starego Świata opowieścią o rzeczach, które dopiero miały nadejść. Sądził, że Stany Zjednoczone były wysuniętą placówką postępu, który, choć nieco inaczej, dokona się także w Europie.

Szeroko rozpisywał się więc o tym nowym świecie, w którym ludzie naprawdę uważali się za równych.

Ich wzajemne stosunki opierały się na nowych, prostych podstawach. Rozmawiali ze sobą jak człowiek z człowiekiem i nie dbali o drobne grzeczności etykiety opartej na hierarchii społecznej, nie wymagali ich i nie świadczyli innym. Lubili mówić, że nikomu nie są nic winni. Nie było tam rodów rozumianych tak, jak pojmowała je stara arystokracja czy Rzymianie, ani hierarchii obowiązującej w społeczeństwie Starego Świata. Amerykanie w nic nie wierzyli tak jak w równość. Nawet wolność w praktyce często im się wymykała, ale żyli w równości.

Spojrzenie na naszych przodków oczyma tego cudzoziemca opisującego amerykański sposób życia ponad wiek temu dodaje nam otuchy. Wiele się w naszym kraju zmieniło, ale pryncypia pozostały te same.

Czytając Tocqueville’a, zdajemy sobie sprawę, że Ameryka w roku 1830 była już tą Ameryką, którą znamy. Byli i ciągle są zwolennicy bardziej arystokratycznych porządków, jak Alexander Hamilton za czasów Jeffersona, ale nawet ci Hamiltonowie przyznają, że sposobu życia w tym kraju nie można uznać za arystokratyczny.

Kiedy więc tuż przed atakiem na Pearl Harbor przedstawialiśmy Japończykom moralne założenia polityki Stanów Zjednoczonych na Pacyfiku, odwoływaliśmy się do zasad, w które głęboko wierzymy. Byliśmy przekonani, że każdy krok we wskazanym przez nas kierunku przyczynia się do poprawy ciągle niedoskonałego świata. Podobnie Japończycy, kiedy deklarowali wiarę we "właściwe miejsce", odwoływali się do życiowej zasady, którą zaszczepiło w nich doświadczenie społeczne. Nierówność przez wieki była regułą organizującą ich życie, zwłaszcza w sytuacjach, w których jest ona najbardziej przewidywalna i społecznie aprobowana. Zachowania wynikające z podporządkowania się hierarchii są dla nich naturalne jak oddychanie. Nie jest to jednak zwykły zachodni autorytaryzm. Zarówno ci, którzy sprawują kontrolę, jak ci, którzy jej podlegają, działają w zgodzie z tradycją, zupełnie różną od naszej.

Obecnie, gdy Japończycy uznali wysoką pozycję władzy amerykańskiej w swoim kraju, jeszcze jaśniej powinniśmy zdać sobie sprawę z ich poglądów. Jedynie wówczas będziemy mogli wyobrazić sobie ich prawdopodobne zachowanie w aktualnej sytuacji.

Przy całej, zupełnie niedawnej, akceptacji kultury Zachodu, Japonia pozostaje ciągle społeczeństwem arystokratycznym. Każde pozdrowienie, każdy kontakt między ludźmi musi wskazywać na rodzaj i stopień społecznego dystansu, jaki ich dzieli. Aby powiedzieć "jedz" czy "usiądź", używa się różnych słów, w zależności od tego, czy zwracamy się do kogoś poufale, czy też rozmawiamy z osobą stojącąw hierarchii niżej lub wyżej od nas. W każdej z tych sytuacji "ty" wyraża się za pomocą innego wyrazu, a czasowniki mają inny temat. Japończycy posługują się więc, podobnie jak wiele ludów Pacyfiku, tak zwanym "językiem szacunku", któremu towarzyszą odpowiednie ukłony głową lub całym ciałem.

Zachowanie to określają szczegółowe zasady i reguły. Nie wystarczy wiedzieć, komu należy się kłaniać, ale trzeba jeszcze wiedzieć, jak i ile razy. Pokłon, który jest odpowiedni wobec jednego gościa, może być uznany za obelgę przez drugiego, zajmującego nieco inną pozycję względem tego, kto się kłania. Różne są rodzaje pokłonów: od klękania z padaniem na twarz z czołem dotykającym dłoni płasko leżących na podłodze do zwykłego pochylenia głowy i ramion. Człowiek musi się nauczyć, i to wcześnie, oddawania szacunku w sposób odpowiedni do każdej sytuacji.

Właściwe zachowanie uwzględniać powinno nie tylko różnice klasowe, choć są one ważne. Liczy się także płeć, wiek, powiązania rodzinne oraz dotychczasowe stosunki. Te same osoby okazują sobie nawzajem różny stopień uszanowania zależnie od okoliczności: człowiek po cywilnemu może być w poufałych stosunkach z innym cywilem i w ogóle nie wymieniać z nim pokłonów, jednak kiedy włoży on mundur, ubrany po cywilnemu przyjaciel musi mu się ukłonić. Przestrzeganie zasad hierarchii jest sztuką wymagającą zgrania ze sobą niezliczonych elementów, które w konkretnej sytuacji mogą się wykluczać lub potęgować.

Oczywiście są osoby, które kontaktują się ze sobą z mniejszą dozą ceremonii. W Stanach Zjednoczonych to ci, którzy należą do kręgu najbliższej rodziny. Po powrocie do domu w rodzinnych pieleszach zrzucamy z siebie wszystkie więzy etykiety. W Japonii natomiast to właśnie rodzinny dom jest miejscem, w którym człowiek uczy się zasad szacunku i starannie ich przestrzega. Kiedy matka nosi jeszcze niemowlę przywiązane na plecach, ręką pochyla jego główkę, a dwu-, trzylatek pobiera pierwsze lekcje szacunku, przestrzegając odpowiednich form grzeczności wobec ojca czy starszego brata. Żona kłania się mężowi, dzieci ojcu, młodsi bracia starszym, siostra kłania się wszystkim swoim braciom niezależnie od wieku. I nie są to puste gesty. Oznaczają, że ten, kto się kłania, uznaje prawo drugiej osoby do decydowania w sprawach, które być może wolałby ustalać sam; ten zaś, kto pokłon odbiera, zgadza się ze swej strony na pewne obowiązki wynikające z jego pozycji. Hierarchia oparta na płci, wieku oraz zasadzie pierworództwa stanowi część życia rodzinnego.

Miłość synowska jest prawem moralnym wspólnym dla Japonii i Chin. Jego chińską wersję Japonia przyjęła wcześnie, w VI i VII wieku n.e., razem z buddyzmem, etyką konfucjańską i zdobyczami chińskiej kultury. Jednak w sposób nieunikniony miłość synowska musiała w Japonii zmienić swój charakter, dopasowując się do odmiennej struktury rodzinnej. W Chinach do dziś rodzinna lojalność rozciąga się na cały klan. Może liczyć on dziesiątki tysięcy ludzi. Klan rodzinny ma nad nimi władzę, a oni go popierają.

Sytuacja zmienia się w różnych regionach tego ogromnego kraju, ale na większości obszarów Chin mieszkańcy jednej osady należą do tego samego klanu. Na 450 000 000 Chińczyków istnieje tylko 470

nazwisk, a wszyscy noszący to samo nazwisko uważają się do pewnego stopnia za klanowych współbraci.

Ludzie zamieszkujący dany obszar należeć mogą wyłącznie do jednego klanu, a oprócz tego uznawać za klanowych współziomków rodziny mieszkające w odległych miastach. Na gęsto zaludnionych terenach Kuangtungu wszyscy członkowie klanu utrzymują wspólnie rodowe sanktuaria, gdzie spotykają się w określone dni, oddając cześć tysiącowi tabliczek z imionami zmarłych pochodzących od wspólnego przodka. Każdy klan posiada na własność ziemię, świątynie i dobra materialne; dysponuje też funduszami, z których łoży na wykształcenie każdego obiecującego syna rodu. Śledzi losy swych żyjących w rozproszeniu członków i wydaje starannie opracowane genealogie, aktualizowane mniej więcej raz na dziesięć lat, które zawierają imiona osób uprawnionych do korzystania z klanowych przywilejów. Klan ma swoje odziedziczone po przodkach prawa, które mogą nawet zabraniać wydawania państwu przestępców należących do rodu, jeżeli pozostawał on w konflikcie z władzami. W czasach cesarstwa ogromne, na poły autonomiczne wspólnoty klanowe podlegały dość przypadkowym i luźnym rządom sprawowanym w imieniu państwa przez mandarynaty, które obsadzano regularnie zmienianymi urzędnikami pochodzącymi z odległych prowincji.

W Japonii było zupełnie inaczej. Do połowy XIX wieku nazwiska posiadały jedynie rodziny szlacheckie oraz rycerskie (samurajskie). W chińskim systemie klanowym nazwiska są rzeczą podstawową i bez nich, względnie czegoś, co je zastępuje, organizacja klanowa nie mogłaby się rozwinąć. Jednym z odpowiedników nazwisk u niektórych plemion jest drzewo genealogiczne. W Japonii jednak jedynie klasy wyższe znały swoje rodowody, a i wówczas, tak jak w wypadku Córek Rewolucji Amerykańskiej w Stanach Zjednoczonych, drzewo genealogiczne rosło ku górze, a nie rozrastało się na boki, i obejmowało jedynie poprzedników obecnie żyjącego członka rodu, nie uwzględniając wszystkich jego współczesnych, którzy wywodzili się od wspólnego przodka. To wielka różnica. Poza tym Japonia była państwem feudalnym. Wierność i lojalność obowiązywała nie wobec wielkiej grupy krewnych, ale wobec pana feudalnego. Był on władcą i panem na włościach, co wyraźnie kontrastuje z chińską biurokracją i zmienianymi co jakiś czas mandarynami, którzy w prowincjach, gdzie sprawowali władzę, byli zupełnie obcy. W Japonii ważne było, że ktoś pochodził z dóbr Satsuma lub z dóbr Hizen. Istotne dla człowieka były więzy zależności lennej. Klan jako instytucja wzmacniany jest także przez kult dalekich przodków lub bogów klanowych w sanktuariach lub świętych miejscach. Byłoby to możliwe nawet dla japońskiego

"zwykłego śmiertelnika" bez nazwiska i rodowodu. Jednak w Japonii kult odległych przodków nie istnieje, a mieszkańcy wsi, którzy spotykają się w jednej świątyni, nie muszą mieć wspólnego przodka.

Nazywają się co prawda "dziećmi swego boga" — tego, którego czczą w świątyni — ale są jego "dziećmi"

dlatego, że mieszkają w jego kraju. Oczywiście wieśniacy ci spokrewnieni są ze sobą tak samo jak ludzie, którzy od pokoleń zamieszkują nieprzerwanie wieś czy osadę gdziekolwiek indziej na świecie; nie tworzą oni jednak ściśle powiązanej grupy klanowej, której członkowie pochodzą od wspólnego przodka.

Przodkom oddaje się honory w nieco innym sanktuarium, które mieści się w domu, w paradnym pokoju, i gdzie czci się jedynie sześciu czy siedmiu niedawno zmarłych członków rodziny. Japończycy ze wszystkich warstw społecznych składają codziennie pokłon i stawiają pożywienie przed tym sanktuarium, gdzie miniaturowe kamienie nagrobne symbolizują ich rodziców, dziadków oraz krewnych, których znali.

Nawet na cmentarzu nie odnawia się już napisów na grobach prapradziadków i trzecie pokolenie przodków szybko odchodzi w niepamięć. Więzy rodzinne w Japonii okrojone są niemal do zachodnich proporcji i najbliższym odpowiednikiem byłaby tutaj może rodzina francuska.

"Miłość synowska" jest więc w Japonii ograniczona do najbliższej rodziny. Oznacza to, że właściwe miejsce pod względem przynależności pokoleniowej, płci i wieku zajmuje się w grupie, która rzadko kiedy obejmuje kogoś więcej niż ojca i dziadka oraz ich braci z potomstwem. Nawet w rodzinach możnowładców, gdzie grupa ta może obejmować więcej osób, dom dzieli się na odgałęzienia i młodsi synowie stają się założycielami bocznych linii rodu. W wąskiej grupie najbliższych krewnych zasady określające "właściwe miejsce" są bardzo szczegółowe. Rygorystycznie przestrzega się podporządkowania starszym, dopóki formalnie nie zrezygnują oni z pełnienia obowiązków (inkyo).

Nawet dzisiaj ojciec dorosłych synów nie przeprowadzi żadnej transakcji bez zgody dziadka, jeżeli ten nie zdecydował się formalnie zrezygnować z obowiązków. Rodzice aranżują i zrywają małżeństwa nawet trzydziesto- i czterdziestoletnich dzieci, podczas posiłków ojca jako głowę domu obsługuje się w pierwszej kolejności; przed wszystkimi korzysta on też z rodzinnej łaźni, a głębokie ukłony pozostałych członków rodziny przyjmuje skinieniem głowy. Popularną japońską zagadkę tak mniej więcej można przetłumaczyć: "Dlaczego syn, który chce udzielać rad rodzicom, jest jak buddyjski kapłan, który chce mieć czuprynę na czubku głowy?" (Buddyjscy kapłani noszą tonsurę). Odpowiedź brzmi: "Bo choćby bardzo chciał — i tak nie może."

Właściwe miejsce oznacza nie tylko różnicę pokoleń, ale także różnicę wieku. Zakłopotani niejasną sytuacją Japończycy zwykli mówić, że "ni to starszy brat, ni młodszy", co odpowiada naszemu powiedzeniu "ni pies, ni wydra". Według Japończyków bowiem starszy brat powinien zachowywać się, jak przystało na starszego brata, podobnie jak wydra powinna mieszkać w wodzie. Najstarszy syn jest dziedzicem. Podróżnicy mówią o tym, że "w Japonii najstarszy syn wcześnie wygląda bardzo odpowiedzialnie". W dużym stopniu podziela on uprawnienia ojca. Dawniej młodsi bracia w sposób nieunikniony byliby od niego zależni; obecnie, zwłaszcza w mniejszych miastach i na wsi, to on pozostanie w domu i będzie żyć po staremu, podczas gdy młodsi bracia będą parli do przodu, zdobywając lepsze wykształcenie i wyższe dochody. Stare zwyczaje wynikające z hierarchii społecznej są jednak silne.

Nawet dziś w komentarzach politycznych na tradycyjne uprawnienia starszego brata powoływano się podczas dyskusji 3 Wielkiej Azji Wschodniej. Wiosną roku 1942 podpułkownik ze sztabu wojennego tak wypowiadał się na temat Sfery Wspólnego Dobrobytu: "Japonia jest ich starszym bratem, a oni młodszymi braćmi Japonii. Musi to dotrzeć do mieszkańców terytoriów okupowanych. Zbytnie liczenie się z mieszkańcami może zasiać w ich umysłach skłonność do nadużywania japońskiej uprzejmości i przynieść zgubne efekty, jeżeli chodzi o japońskie rządy." Innymi słowy, starszy brat decyduje o tym, co jest dobre dla młodszego, a zmuszając go do tego, nie powinien pozwalać sobie na "zbytnie liczenie się z nim".

Niezależnie od wieku, pozycja w hierarchii zależy od tego, czy człowiek jest płci męskiej, czy żeńskiej.

Japońska kobieta ma niższy status. Idzie zawsze za mężczyzną; nawet te kobiety, które ubrane po amerykańsku idą obok mężczyzny i wchodzą w drzwi pierwsze, zakładając kimono ponownie wycofują się na drugi plan. W japońskiej rodzinie córka musi radzić sobie najlepiej, jak potrafi, podczas gdy prezenty, uwaga i pieniądze na kształcenie przypadają jej braciom. Kiedy otwarto średnie szkoły dla dziewcząt, program przeładowany był zajęciami, na których uczono etykiety i poruszania się z wdziękiem. Jeśli chodzi o przedmioty rozwijające umysł, nie było porównania ze szkołami dla chłopców, a przełożony jednej ze szkół dla dziewcząt z wyższej klasy średniej potrzebę wprowadzenia nauki języków europejskich uzasadniał tym, że byłoby pożądane, by po wytarciu kurzu nie odstawiały książek męża na półkę do góry nogami.

Niemniej, w porównaniu z większością krajów azjatyckich, japońskie kobiety cieszą się dużą swobodą i nie jest to tylko wpływ kultury zachodniej. Nigdy nie krępowano im stóp, jak Chinkom z warstw wyższych; Hinduski bez przerwy rozprawiają o Japonkach, które nie muszą się ukrywać i chodzą do sklepów, a także spacerują po ulicach. Japońskie żony robią zakupy i kontrolują rodzinny budżet. Jeżeli brakuje pieniędzy, to one muszą wybrać rzeczy, które trzeba zastawić w lombardzie. Kobieta sprawuje nadzór nad służbą, ma wiele do powiedzenia w sprawie małżeństw dzieci, a kiedy zostaje teściową, zwykle zaprowadza w domu twarde rządy, zupełnie jakby przez pół życia nie przypominała zmęczonego fiołka.

Przywileje pokoleniowe, płci i wieku są w Japonii duże. Jednak ci, którzy z nich korzystają, zachowują się raczej jak powiernicy niż samowolni autokraci. Ojciec lub najstarszy brat jest odpowiedzialny za dom i za wszystkich członków rodziny: żywych, zmarłych, a nawet nie narodzonych. Musi podejmować poważne decyzje i widzieć, że zostały wykonane. Jednak jego władza nie jest bezwarunkowa. Oczekuje się, że będzie działał odpowiedzialnie dla honoru domu. Przypomina swemu synowi oraz młodszemu bratu o materialnym i duchowym dziedzictwie rodziny, wzywając ich, by okazali się go warci. Nawet jeśli jest zwykłym chłopem, odwołuje się do odpowiedzialności wobec przodków rodziny; im wyższa klasa społeczna, tym większa odpowiedzialność za dom. Prawa rodu stają przed potrzebami jednostki.

W każdej ważnej sprawie głowa rodziny, niezależnie od swej pozycji społecznej, zwołuje rodzinną naradę, na której omawia się problem. Na przykład zdarza się, że na naradę w sprawie zaręczyn członkowie rodziny przybywają z odległych części Japonii. Decyzja nie jest do końca przewidywalna, bo zależy od osobowości uczestników narady. Młodszy brat lub żona mogą podważyć decyzję. Pan domu ściąga na swoją głowę poważne trudności, jeżeli w swych działaniach nie bierze pod uwagę opinii grupy.

Oczywiście bywa, że decyzje zapadają wbrew woli osoby, której losu dotyczą. Jednak starsi, którzy swego czasu podobnie musieli podporządkować się decyzjom rodziny, pozostają niewzruszeni i wymagają od młodszych, by ugięli się jak oni. Ich żądania są jednak inaczej sankcjonowane niż w Prusach, gdzie prawo i zwyczaj dawały ojcu rodziny nieograniczoną władzę nad żoną i dziećmi. Wymagania stawiane w Japonii nie są przez to mniejsze, ale efekt jest inny. W japońskim domu człowiek nie uczy się cenić autorytarnej władzy ani nie wyrabia się w nim nawyku łatwego jej ulegania. Posłuszeństwa względem woli rodziny żąda się w imię najwyższej wartości, która wszystkim jest jednakowo droga, niezależnie od tego, jak uciążliwe wymagania by im stawiano. Żąda się go w imię lojalności wobec wspólnoty.

Każdy Japończyk wyrabia sobie najpierw nawyk hierarchicznego myślenia w zaciszu rodzinnego domu, a to, czego się tam nauczy, stosuje potem szerzej w działalności gospodarczej czy w rządzeniu. Uczy się więc, że człowiek okazuje szacunek tym, którzy w oznaczonym "właściwym miejscu" stoją wyżej od niego, bez względu na to, czy rzeczywiście odgrywają dominującą rolę w grupie. Nawet mąż zdominowany przez żonę czy starszy brat podporządkowany młodszemu odbierają od nich wszystkie formalne oznaki szacunku. Nie łamie się formalnie określonych przywilejów jedynie dlatego, że ktoś inny działa za kulisami. Fasada nie zmienia się, niezależnie od tego, kto ma rzeczywistą przewagę. Z

taktycznego punktu widzenia działanie bez naruszania formalnych przejawów statusu ma pewną zaletę: człowiek jest mniej wrażliwy. Także w życiu rodzinnym Japończycy uczą się, że największą wagę przywiązuje się do decyzji dotyczących w przekonaniu rodziny zachowania honoru domu. Decyzja nie jest wyrokiem narzuconym żelazną ręką przez kapryśnego tyrana, pana domu. Głowa rodziny jest raczej powiernikiem materialnych i duchowych dóbr, które są ważne dla wszystkich jej członków i którym podporządkowuje się osobiste chęci i pragnienia. Japończycy, choć nie uznają prawa pięści, nie przestają z tego powodu respektować żądań rodziny ani też nie zaczynają okazywać mniej szacunku tym, którym należy go okazać. Rodzinna hierarchia zostaje zachowana nawet wtedy, gdy starsi mają małe szanse zostać autokratami.

Tak mocne podkreślenie hierarchii w japońskiej rodzinie, jeśli patrzymy na nie z perspektywy amerykańskich norm zachowań międzyludzkich, nie mówi prawdy o silnych, usankcjonowanych związkach uczuciowych łączących jej członków. W domu japońskim panuje solidarność, a niniejsza książka traktuje między innymi o tym, jak się ją osiąga. Na razie ważne jest, by podejmując próby zrozumienia japońskiej potrzeby hierarchii na polu polityki czy gospodarki, zdać sobie sprawę, do jakiego stopnia nawyk ten kształtowany jest w życiu rodzinnym.

Hierarchia klas społecznych bywała w Japonii równie bezwzględna jak hierarchia w rodzinie. Na przestrzeni całej swej historii społeczeństwo japońskie podzielone było na klasy i kasty, a naród o strukturze kastowej uświęconej wielowiekową tradycją ma swoje mocne i słabe strony, które są bardzo ważne. W Japonii podział na kasty był regułą od najdawniejszych czasów i już w VII wieku n.e. zdobycze kulturalne zapożyczone z Chin, gdzie nie było podziału na kasty, dostosowywano do opartej na hierarchii kultury japońskiej. W wieku VII i VIII cesarz ze swym dworem postawili sobie za zadanie wzbogacić kraj osiągnięciami wspaniałej cywilizacji, która oczarowała japońskich wysłanników do królestwa Chin.

Podjęli ten trud z niebywałą energią. Japonia dotąd nie miała pisma: w VII wieku przejęto chińskie ideogramy i użyto ich do zapisywania zupełnie innego języka. Religia japońska znała czterdzieści tysięcy bóstw, które sprawowały władzę nad górami i ludzkimi osiedlami, przynosząc ludziom pomyślność. Ta ludowa religia po kolejnych przemianach przetrwała jako nowoczesny shintoizm. W VII wieku Japonia przyjęła buddyzm, jako że był on religią "doskonale chroniącą państwo". Japonia nie miała wielkiej architektury, publicznej ani prywatnej — cesarze wybudowali więc nową stolicę w Nara na podobieństwo chińskiej stolicy i na wzór chiński wznoszono w Japonii wspaniale dekorowane świątynie buddyjskie i wielkie buddyjskie klasztory. Cesarze wprowadzili takie tytuły, stopnie i prawa, o jakich słyszeli od swoich wysłanników do Państwa Środka. W historii całego świata trudno znaleźć inny niepodległy naród, który tak planowo i z powodzeniem przyjąłby obcą cywilizację.

Niemniej od samego początku nie udało się w Japonii wprowadzić bezkastowej organizacji społecznej na wzór chiński. Japończycy przejęli tytuły, jakie w Chinach nadawano urzędnikom po zdaniu przez nich państwowego egzaminu, lecz przyznali je dziedzicznie szlachcie i panom feudalnym. W ten sposób stały się one elementem japońskiej struktury kastowej. Japonia składała się z wielkiej liczby na wpół

niezawisłych lenn, których władcy zazdrościli sobie nawzajem potęgi, w związku z czym znaczenie miały struktury społeczne określające przywileje panów, ich wasali oraz członków ich świty. Japończycy mogli jak najpilniej przyswajać sobie chińską cywilizację, ale nie byli zdolni przejąć zasad, które w miejsce hierarchii stawiały coś takiego jak chińska biurokracja urzędnicza lub chiński system wielkich klanów łączących ludzi z najróżniejszych sfer społecznych w jedną wielką wspólnotę. Także świecka pozycja cesarza chińskiego nie przyjęła się w Japonii. Po japońsku członkowie domu cesarskiego nazywani są

"tymi, którzy zamieszkują ponad chmurami", i jedynie oni mają prawo piastować godność cesarza. Jego osoba była święta i nienaruszalna; dynastia panująca nigdy się nie zmieniała, podczas gdy w Chinach zmiany bywały częste. Japońscy władcy, którzy wprowadzali chińską kulturę, bez wątpienia nie mieli pojęcia, jak w systemie chińskim wyglądała sprawa pozycji cesarza, i nie zdawali sobie sprawy ze zmian, jakie wprowadzili w stosunku do chińskiego pierwowzoru.

Zatem pomimo chińskich zapożyczeń nowa cywilizacja otworzyła jedynie drogę ciągnącym się przez stulecia konfliktom o to, kto z feudalnych panów i wasali sprawować ma kontrolę nad państwem. Jeszcze przed końcem VIII wieku ród Fujiwara ustalił swą dominującą pozycję, pozbawiając cesarza władzy. Kiedy w miarę upływu czasu panowie feudalni zaczęli przeciwstawiać się dominacji Fujiwarów i Japonia pogrążyła się w wojnie domowej, trwającej przez całe stulecie, jeden z feudałów, słynny Yoritomo Minamoto, pokonał rywali i przejął rządy nad krajem jako szogun (ten tradycyjny tytuł wojskowy dosłownie znaczy "naczelny wódz ujarzmiający barbarzyńców"). Zgodnie z japońskim zwyczajem, Yoritomo uczynił tytuł szoguna dziedzicznym tytułem rodu Minamoto, dopóki jego potomkowie będą sprawować kontrolę nad innymi feudałami. Cesarz stał się bezwolnym figurantem. Miał znaczenie jedynie jako osoba rytualnie nadająca szogunowi jego uprawnienia. Nie sprawował jednak żadnej władzy cywilnej. W rzeczywistości bowiem znajdowała się ona w rękach tak zwanego stronnictwa militarnego, które siłą próbowało utrzymywać swą przewagę nad krnąbrnymi feudałami. Każdy pan feudalny (daimyo) otoczony był zbrojną świtą złożoną z samurajów, których miecze były do jego dyspozycji, zawsze gotowe podczas zamętu wskazać rywalowi pana lub panującemu szogunowi jego "właściwe miejsce".

W wieku XVI wojna domowa przeszła w stan permanentny. Po dziesięcioleciach chaosu potężny Ieyasu zwyciężył wszystkich rywali i w roku 1603 został pierwszym szogunem z rodu Tokugawa, który utrzymał

szogunat w swoich rękach przez dwa i pół stulecia i stracił go dopiero w roku 1868, kiedy u progu nowoczesności obalono system "podwój nych rządów" cesarza i szoguna. Z wielu powodów ta długo trwająca epoka Tokugawa jest jednym z najbardziej istotnych okresów w japońskiej historii. Niemal do samego jej końca utrzymano w Japonii zbrojny pokój oraz wprowadzono scentralizowaną administrację, która wspaniale służyła celom Tokugawów.

Ieyasu stanął wobec bardzo poważnego problemu, a rozwiązanie, które wybrał, nie należało do łatwych.

Najwięksi panowie feudalni byli przeciwko niemu i oddali mu hołd dopiero po ostatecznej, porażającej klęsce. Byli to tak zwani panowie z zewnątrz. Ieyasu pozostawił im władzę nad ich lennami oraz samurajami i cieszyli się oni największą autonomią wśród wszystkich japońskich feudałów.

Równocześnie jednak pozbawił ich zaszczytu bycia jego wasalami oraz odsunął od pełnienia wszystkich ważnych funkcji. Kluczowe pozycje w państwie zarezerwowane były dla tak zwanych panów domowych, którzy poparli Ieyasu w czasie wojny domowej. W niełatwym przedsięwzięciu utrzymania władzy Tokugawowie oparli się na strategii, która miała uniemożliwić panom feudalnym (daimyo) koncentrację władzy i zapobiec tworzeniu przez nich sojuszy, stanowiących potencjalne zagrożenie dla władzy szoguna. Tokugawowie nie tylko nie obalili systemu feudalnego, ale dla utrzymania pokoju oraz zapewnienia dominacji domu Tokugawa umocnili go i znacznie usztywnili.

Społeczeństwo feudalnej Japonii opierało się na skomplikowanym systemie warstw i kast, a pozycja każdego człowieka była dziedziczna. Tokugawowie wzmocnili ten system i wprowadzili zasady określające szczegółowo codzienne zachowanie każdej kasty. Głowa rodziny winien był umieścić na drzwiach domu informację o swojej przynależności klasowej oraz dziedzicznej pozycji społecznej. W

zależności od niej nosił określony strój, mógł kupować określony rodzaj pożywienia i zamieszkiwać dom określonego rodzaju. Poniżej rodziny cesarskiej oraz szlachetnie urodzonych dworzan w Japonii istniała hierarchia czterech kast: wojowników (samurajów), rolników, rzemieślników i kupców. Jeszcze niżej stali ludzie nie objęci systemem kast. Najliczniejsi wśród nich i najpowszechniej znani byli ludzie zatrudnieni przy czynnościach objętych zwyczajowym tabu, zwani eta. Zajmowali się usuwaniem nieczystości, grzebaniem ciał skazańców, odzieraniem padłych zwierząt ze skóry i jej garbowaniem. Byli to japońscy niedotykalni, a ściślej: niepoliczalni, jako że nie mierzono nawet dróg biegnących przez ich osady, tak jakby okolica i jej mieszkańcy nie istnieli. Krańcowo biedni, formalnie znajdowali się poza strukturami społecznymi, choć wolno im było uprawiać swoje rzemiosło.

Kupcy plasowali się tuż powyżej ludzi bez przynależności kastowej. Może się to wydać dziwne Amerykanom, lecz w społeczeństwie feudalnym jest to wysoce zrozumiałe. Klasa kupców zawsze działa w sposób destrukcyjny dla feudalizmu. Jeśli przedsiębiorcy i ludzie interesu zaczynają cieszyć się szacunkiem i dobrobytem, oznacza to upadek feudalizmu. Kiedy Tokugawowie wprowadzili w XVII wieku izolację kraju za pomocą praw o niespotykanej surowości, jakim nie poddano żadnego innego narodu, kupcy zaczęli tracić grunt pod nogami. Japonia prowadziła handel z całym wybrzeżem Chin i Korei, klasa kupców rozwijała się więc w sposób nieunikniony. Tokugawowie zahamowali ten rozwój, wprowadzając najwyższy wymiar kary za budowanie statków przekraczających określone wymiary lub żeglowanie na nich. Mniejsze zaś łodzie nie nadawały się do pełnomorskiej żeglugi ani do przewozu towarów. Handel wewnętrzny również uległ poważnemu zahamowaniu z powodu wprowadzenia barier celnych na granicach poszczególnych lenn, co znacznie zmniejszyło napływ i wywóz towarów. Wprowadzono także regulacje prawne podkreślające niski status społeczny kupców. Prawa przeciw zbytkowi stanowiły, jak mieli się ubierać, jaki nosić parasol oraz ile mogli wydać na wesele lub pogrzeb. Nie wolno im było mieszkać w dzielnicy samurajów, a prawo nie chroniło ich przed mieczem uprzywilejowanych wojowników. Polityka Tokugawów zmierzająca do utrzymania niskiego statusu kupców nie powiodła się jednak ze względów ekonomicznych, ponieważ japońska gospodarka owego czasu w znacznej mierze opierała się na pieniądzu. Niemniej próbę obniżenia ich pozycji podjęto.

Reżim Tokugawów zamroził w sztywnych ramach dwie klasy typowe dla stabilnego systemu feudalnego, wojowników i chłopów. Podczas wojen domowych, którym Ieyasu ostatecznie położył kres, wielki wódz Hideyoshi dokonał podczas sławnego "polowania na miecze" ostatecznego podziału dwóch klas. Rozbroił

chłopów i dał samurajom wyłączne prawo noszenia miecza. Wojownicy nie mogli już być rolnikami, rzemieślnikami ani kupcami. Nawet tym stojącym najniżej nie wolno było odtąd zajmować się wytwarzaniem dóbr. Samuraj stał się członkiem pasożytniczej klasy społecznej, która pobierała roczne wynagrodzenie w ryżu pochodzącym z podatków nałożonych na chłopów. Dystrybucja tego ryżu znajdowała się w rękach daimyo, który każdemu samurajowi ze swej świty wydzielał należną mu porcję.

Samuraj nie miał wątpliwości, gdzie powinien szukać wsparcia: był całkowicie zależny od swego pana.

We wcześniejszych okresach japońskiej historii więzy łączące feudalnego władcę i jego rycerzy zacieśniały się podczas niemal bezustannych wojen między feudałami. W czasie pokoju epoki Tokugawow zaczęły się tworzyć więzy natury ekonomicznej. Rycerz należący do świty feudała nie był

bowiem, jak jego europejski odpowiednik, ani władcą mniejszych włości i poddanych, ani też zaciężnym najemnikiem. Otrzymywał rentę ustalonej wysokości, przyznaną jego rodzinie na początku epoki Tokugawa. Nie była ona wysoka. Japońscy uczeni szacują, że przeciętna renta samurajska porównywalna była z dochodami chłopa i naprawdę ledwo starczała na utrzymanie. Najgorszą więc rzeczą, jaka mogła spotkać rodzinę, był podział tej renty między kilku dziedziców. W konsekwencji samuraje zwykli ograniczać liczebność swych rodzin. Nic nie drażniło samuraja bardziej niż prestiż uzależniony od dobrobytu i ostentacji; stąd wielki nacisk na cnotę umiaru w samurajskim kodeksie postępowania.

Wielka przepaść dzieliła samurajów od trzech pozostałych klas: rolników, rzemieślników i kupców. Oni byli "ludźmi pospolitymi", samuraje — nie. Miecze, których noszenie stanowiło przywilej samurajów oraz znak ich przynależności kastowej, nie były czystą ozdobą. Mieli oni prawo użyć ich wobec pospólstwa.

Robili to już przed nastaniem Tokugawow i prawa Ieyasu jedynie sankcjonowały dawny zwyczaj, gdy stanowiły, że "ludzi pospolitych, którzy zachowają się niewłaściwie wobec samuraja lub nie okażą szacunku osobie stojącej wyżej, można ściąć na miejscu". Polityka Ieyasu nie zmierzała do tworzenia wzajemnych zależności między ludźmi pospolitymi a samurajami ze świty feudałów. Opierała się na sztywnym przestrzeganiu reguł hierarchii. Bezpośrednim panem ludzi należących do obydwu klas był

daimyo i względem niego się oni rozliczali, stojąc jednak na różnych szczeblach drabiny. Ludzi z jednego szczebla obowiązywały te same prawa i zasady, określony rodzaj kontroli i wzajemności. Między stojącymi na dwóch różnych szczeblach istniała przepaść. W pewnych okolicznościach budowano nad nią mosty, niemniej nie były one częścią systemu.

W epoce Tokugawa samuraje nie byli tylko zwykłymi wojakami. Stopniowo stawali się rządcami posiadłości swych panów oraz ekspertami w zakresie takich sztuk czasu pokoju, jak dramat klasyczny czy ceremonia picia herbaty. Cały protokół pozostawał dziedziną samurajów, a daimyo przeprowadzał swe intrygi dzięki ich sprytnym zabiegom. Dwieście lat pokoju to długi okres, a samo wymachiwanie mieczem ma swoje granice. Tak jak kupcy pomimo ograniczeń kastowych rozwijali styl życia, który pozostawiał

sporo miejsca na zaspokajanie wykwintnych i artystycznych upodobań oraz na rozrywkę, podobnie samuraje, zamiast trzymać miecze w pogotowiu, oddawali się sztukom bardziej pokojowym.

Chłopi, pomimo że byli zgodnie z prawem zupełnie bezbronni wobec samurajów i obciążeni wysokimi świadczeniami w ryżu oraz ograniczeniami, które na nich nałożono, mieli jednak pewne gwarancje.

Gwarantowano im własność gospodarstw, a w Japonii posiadanie ziemi przynosi człowiekowi prestiż. Za rządów Tokugawów nie wolno było na stałe przekazywać praw do ziemi i regulacja ta stanowiła gwarancję dla pojedynczego rolnika, a nie, jak w feudalizmie europejskim, dla pana. Chłop miał trwałe prawo do tego, co uznawał za najwyższą wartość, i pracował na swojej ziemi, nie szczędząc sił, z tą samą pilnością, z jaką jego potomkowie uprawiają dzisiaj swe ryżowe pola. Niemniej to chłop jak Atlas dźwigał

na swych barkach całą pasożytniczą klasę wyższą, liczącą dwa miliony ludzi, łącznie z rządem szoguna, dworami daimyo i rentami samurajów. Podatki płacone przez chłopów liczono jako procent od zbiorów.

Jednak podczas gdy w Syjamie, innym państwie ryżu, tradycyjny podatek wynosił 10 procent zbiorów, w Japonii było to 40 procent. A w rzeczywistości jeszcze więcej. W niektórych dobrach obciążenia dochodziły do 80 procent; poza tym zawsze obowiązywała pańszczyzna, która ograniczała siły i czas rolnika. Podobnie jak samuraje, chłopi ograniczali liczebność swoich rodzin i liczba ludności Japonii w czasie całej epoki Tokugawów niemal się nie zmieniała. Jak na azjatyckie państwo w czasie długiego pokoju, ta statyczna populacja mówi wiele o panującym reżimie. Ograniczenia były iście spartańskie, zarówno jeśli chodzi o korzystających z podatków samurajów, jak i o klasy wytwarzające dobra. Jednak bezpośrednie stosunki pana i poddanego cechowała względna elastyczność. Człowiek znał swoje obowiązki, swe przywileje oraz pozycję i jeżeli zostały one pogwałcone, najbiedniejsi mogli protestować.

Chłopi w krańcowej nędzy kierowali skargi nie tylko do pana feudalnego, ale i do władz szogunatu.

Podczas dwóch i pół wieku panowania Tokugawów doszło do co najmniej tysiąca buntów chłopskich. Ich przyczyną nie było jednak zwyczajowe drakońskie prawo "40 procent dla księcia, a 60 procent dla rolnika", ale protest przeciwko dodatkowym obciążeniom. Kiedy warunki stawały się nie do zniesienia, chłopi mogli wystąpić masowo przeciwko panom, niemniej procedura składania petycji i rozsądzania skarg miała swój porządek. Chłopi redagowali formalną prośbę o zadośćuczynienie, którą przedstawiali marszałkowi dworu swego pana. Jeśli petycja nie docierała do daimyo lub ten lekceważył skargi chłopów, wysyłali oni swych przedstawicieli do stolicy, by ci na piśmie przedstawili skargi władzom szogunatu. Czasem jedynym sposobem, żeby pismo dotarło do adresata, było podrzucenie go do palankinu jakiegoś wysokiego dostojnika, który przejeżdżał ulicami miasta. Niezależnie od trudu, jaki chłopi włożyli w dostarczenie petycji, władze rozpatrywały je i mniej więcej w połowie wypadków rozstrzygały na korzyść rolników.

Jednak rozpatrzenie chłopskich żądań przez szogunat nie zaspokajało japońskiego wymagania porządku i prawa. Choćby skargi były słuszne i wskazane byłoby ich uwzględnienie przez państwo, to chłopscy przywódcy przekroczyli sztywne reguły hierarchii. Niezależnie od decyzji podjętej na ich korzyść, uznawano, że złamali oni fundamentalną zasadę podporządkowania, i nie można było tego zlekceważyć.

Skazywano ich zatem na śmierć. To, że ich sprawa była słuszna, nie miało tutaj żadnego znaczenia.

Nawet sami chłopi godzili się z nieuniknioną koleją rzeczy. Skazańcy stawali się bohaterami i tłumy ściągały na kaźń, podczas której gotowano ich żywcem w oleju, ścinano lub krzyżowano. Jednak w czasie egzekucji nie było zamieszek. Tak nakazywało prawo i porządek. Potem chłopi mogli budować zabitym świątynie i czcić ich jako męczenników, niemniej samą kaźń akceptowali jako nieodłączną część hierarchicznego porządku, w którym żyli.

Krótko mówiąc, szoguni Tokugawa zamierzali wzmocnić strukturę kastową w obrębie każdego lenna i uzależnić wszystkie klasy od pana feudalnego. Daimyo stał na szczycie hierarchii każdego lenna i mógł

korzystać z przywilejów względem swoich poddanych. Wielkim problemem administracyjnym szoguna była kontrola daimyo. Na wszelkie możliwe sposoby starał się on zapobiegać powstawaniu przymierzy i snuciu planów agresji. Urzędnicy kontrolowali paszporty i pobierali cła na granicach wszystkich lenn, sprawując ścisły dozór nad "kobietami opuszczającymi dobra oraz nad wwożonymi strzelbami", by przypadkiem któryś z daimyo nie próbował wyprawić ze swego domu jakiejś kobiety lub przeszmuglować broni. Żaden z daimyo nie mógł zawrzeć małżeństwa bez zgody szoguna, co zapobiec miało tworzeniu niebezpiecznych przymierzy. Handel pomiędzy poszczególnymi lennami utrudniano do tego stopnia, że celowo zaniedbywano naprawę mostów. Szpiedzy dokładnie informowali szoguna o wydatkach daimyo i jeżeli skarbiec się zapełniał, szogun przywoływał feudała do porządku, nakazując przeprowadzenie kosztownych robót publicznych. Najbardziej znane prawo mówiło, że daimyo musi pół

roku spędzać w stolicy, a kiedy wraca do swoich dóbr, musi pozostawić w Edo (Tokio) swoją żonę jako zakładniczkę w rękach szoguna. W ten sposób administracja szoguna zapewniała sobie przewagę i wzmacniała swoją dominującą pozycję w hierarchii.

Oczywiście zwieńczeniem tego gmachu nie był szogun, jako że dzierżył on władzę z cesarskiego nadania.

Cesarz wraz z dworem złożonym z dziedziców tytułów szlacheckich (kuge) przebywał odosobniony w Kioto i nie miał żadnej realnej władzy. Środki, jakimi dysponował, nie dorównywały nawet najmniejszemu z daimyo, a wszystkie ceremonie na dworze podlegały ścisłym regulacjom szoguna.

Jednak nawet najpotężniejsi z szogunów Tokugawa nie podjęli żadnych działań, by skończyć z tą dwuwładzą cesarza i realnego władcy. Nie była to w Japonii rzecz nowa. Od XII wieku naczelny wódz (szogun) sprawował władzę w imieniu władcy pozbawionego władzy. W ciągu kilku wieków podział

funkcji poszedł tak daleko, że władza nadawana przez marionetkowego cesarza świeckiemu wodzowi, który obejmował swą funkcję na zasadzie dziedziczenia, spoczywała w rzeczywistości w rękach doradcy wodza, którego urząd także był dziedziczny. Zawsze było tak, że pierwotna władza była nadawana, a to nadanie z kolei przekazywane dalej. Nawet podczas ostatnich rozpaczliwych dni reżimu Tokugawów komandor Perry nie podejrzewał obecności cesarza za kulisami, i nasz pierwszy wysłannik, Townsend Harris, który w roku 1858 negocjował pierwszy układ handlowy z Japonią, musiał sam odkryć, że w ogóle był jakiś cesarz.

W istocie japońska koncepcja cesarza należy do typu szeroko rozpowszechnionego na wyspach Pacyfiku.

Cesarz jest świętym wodzem, który może brać udział w rządzeniu, ale nie musi. Na niektórych wyspach Pacyfiku sprawuje on władzę, na innych przekazuje ją innym. Jednak jego osoba zawsze pozostaje święta. Wśród plemion Nowej Zelandii święty wódz był do tego stopnia święty, że nie mógł nawet samodzielnie jeść, a łyżka, którą go karmiono, nie mogła dotknąć zębów władcy. Kiedy podróżował za granicę, należało go nieść, bo ziemia, której dotknęła jego stopa, stawała się automatycznie tak święta, że musiała zostać jego własnością. Jego głowa była święta w sposób szczególny i żaden człowiek nie mógł

jej dotknąć. Jego słowa docierały do bogów plemienia. Na niektórych wyspach Pacyfiku, na przykład na Samoa i Tonga, święty wódz nie kalał się sprawami zwykłego życia; wszystkie publiczne obowiązki pełnił

świecki wódz. James Wilson, który pod koniec XVIII wieku odwiedził wyspę Tonga na wschodnim Pacyfiku, napisał, że jej rządy "najbardziej przypominają rządy w Japonii, gdzie Jego Wysokość jest czymś w rodzaju świętego więźnia w rękach naczelnego wodza". Święci wodzowie na Tonga byli odcięci od spraw publicznych, niemniej spełniali obowiązki rytualne. Należało im ofiarować pierwsze owoce z nowych zbiorów, by odprawili uroczystość, zanim ktokolwiek mógł je jeść. Kiedy święty wódz umierał, jego śmierć obwieszczano zdaniem: "Niebiosa są puste." Chowano go bardzo uroczyście we wspaniałym królewskim grobowcu. Nie brał on jednak żadnego udziału w rządach.

Cesarz, nawet jeśli nie miał żadnej władzy politycznej i był "czymś w rodzaju świętego więźnia w rękach naczelnego wodza", wypełniał, zgodnie z japońskim określeniem, "odpowiednie miejsce" w hierarchii.

Miarą statusu cesarza nie był jego czynny udział w sprawach doczesnych. Jego dwór w Kioto był

wartością, którą zachowano przez długie stulecia rządów "wielkich wodzów ujarzmiających barbarzyńców". Jego istnienie wydaje się zbyteczne jedynie z zachodniego punktu widzenia. Japończycy, którzy są przyzwyczajeni w każdej chwili precyzyjnie określać funkcję pełnioną w hierarchii, patrzą na sprawę inaczej.

System feudalny, oparty na jasno określonej hierarchii wznoszącej się od ludzi spoza kast do cesarza, pozostawił niezatarte ślady na współczesnej Japonii. Poza tym rządy feudalne obalono legalnie zaledwie siedemdziesiąt pięć lat temu, a silne przyzwyczajenia narodowe nie zmieniają się za życia jednostki.

Również japońscy mężowie stanu doby współczesnej dołożyli starań, by w dużej mierze zachować system pomimo radykalnej zmiany politycznego nastawienia ich kraju, co zresztą zobaczymy w następnym rozdziale. Japończycy, bardziej niż inne narody niezawisłe, dostosowali swe życie do świata, w którym dokładnie określono najdrobniejsze szczegóły zachowania, a pozycja społeczna jest ustalona.

Przez dwa wieki, podczas których prawo i porządek utrzymywane były żelazną ręką, Japończycy nauczyli się utożsamiać tę skomplikowaną hierarchiczną budowlę z bezpieczeństwem i pewnością bytu. Dopóki poruszali się w ustalonych granicach, spełniając znane obowiązki, mogli być pewni, że ich świat będzie istniał. Przestępczość została opanowana. Powstrzymano wojny domowe między poszczególnymi daimyo. Jeżeli poddani potrafili udowodnić, że ich prawa zostały naruszone, mogli szukać sprawiedliwości u władz, tak jak robili to wyzyskiwani chłopi. Było to niebezpieczne dla jednostek, ale dozwolone. Najlepszy z szogunów Tokugawa miał nawet skrzynkę zażaleń, do której jedynie on trzymał

klucz i do której każdy obywatel mógł wrzucić swoją skargę. Faktycznie istniały w Japonii gwarancje, że ukrócona zostanie każda agresja, na którą istniejący schemat zachowania nie zezwalał. Człowiek wierzył

w schemat i bezpieczny był tylko wtedy, gdy go przestrzegał. Odwagę i siłę charakteru okazywał

dopasowując się do niego, a nie buntując się czy usiłując go zmienić. Świat w zakreślonych granicach był

znany i, według Japończyków, można było na nim polegać. Reguły, którymi ów świat się rządził, nie były abstrakcyjnymi zasadami etycznymi Dekalogu, lecz szczegółowo ustalały, co należy zrobić w tej czy innej konkretnej sytuacji. Dawały dokładne wskazówki, jak powinien zachować się samuraj, a jak człowiek pospolity; co wypada starszemu bratu, a co młodszemu.

Poddani takiemu systemowi Japończycy nie stali się jednak ludźmi łagodnymi i ustępliwymi, jak niektóre narody rządzone twardą ręką opartych na hierarchii reżimów. Należy pamiętać, że system japoński każdej klasie dawał określone gwarancje. Nawet niedotykalni mieli monopol na wykonywanie swoich zajęć, a ich samorządy były oficjalnie uznawane przez władze. Na każdą klasę nakładano poważne ograniczenia, niemniej w kraju panowały porządek i bezpieczeństwo.

Poza tym ograniczenia kastowe w Japonii wykazywały pewną elastyczność, której nie miały na przykład w Indiach. Obyczaje japońskie jasno określały metody pozwalające obejść system bez pogwałcenia przyjętych zasad. Człowiek mógł zmienić swoją przynależność kastową na kilka sposobów. Kiedy lichwiarze i kupcy zaczęli się bogacić, co nieuchronnie nastąpiło w gospodarce opartej na pieniądzu, najzamożniejsi spośród nich używali różnych tradycyjnych środków, by przeniknąć do klasy wyższej.

Stawali się "posiadaczami ziemi", biorąc ją pod zastaw lub przejmując pobieranie renty z posiadłości w swoje ręce. Jest prawdą, że chłopska ziemia nie mogła zmienić właściciela, ale w Japonii renty od gospodarstw były niewyobrażalnie wysokie i opłacało się nawet pozostawić chłopom ich ziemię.

Lichwiarze osiedlali się więc na ziemi, z której pobierali renty, a taka "posiadłość" dawała w Japonii i prestiż, i dochód. Ich dzieci poślubiały samurajów i stawały się ziemianami.

Innym sposobem obchodzenia systemu kastowego był zwyczaj adopcji. Dawał on możliwość "kupienia"

statusu samuraja. W miarę jak kupcy się bogacili, pomimo ograniczeń nakładanych przez Tokugawów, doprowadzali do adopcji swoich synów przez rodziny samurajskie. W Japonii rzadko adoptuje się syna; adoptuje się męża dla córki. Nazywany "adoptowanym mężem", staje się dziedzicem swego teścia. Cena, jaką płaci, jest wysoka, ponieważ wymazuje się jego imię z rejestrów rodzinnych i zapisuje w papierach rodziny żony. Przyjmuje on jej nazwisko i zamieszkuje z teściową. Jeżeli jednak słono trzeba płacić, korzyści także są spore. Zamożny potomek kupca staje się samurajem, a zubożała rodzina samurajska wchodzi w koligacje z dobrobytem. Nie pogwałcony system kastowy pozostaje tym, czym był od zawsze.

Przeprowadzono na nim jedynie operację, która zapewniła bogatemu status klasy wyższej.

W Japonii nie wymagano zawierania małżeństw wyłącznie w obrębie własnej kasty. Pewne sytuacje, w których dochodziło do małżeństwa między członkami różnych kast, uznawano za przyjęte. Związane z tym przenikanie zamożnych kupców do niższych warstw samurajskich miało duży udział w kształtowaniu się największego być może kontrastu między Europą Zachodnią a Japonią. Feudalizm w Europie upadł

pod naciskiem rozwijającej się i wzrastającej w siłę klasy średniej, która zdominowała epokę nowoczesnej industrializacji. W Japonii natomiast nie powstała tak silna klasa średnia, jako że kupcy i lichwiarze "nabyli" status klasy wyższej zgodnie z przyjętymi zasadami. Kupcy i niżej stojący w hierarchii samuraje stali się sprzymierzeńcami. Rzeczą godną podkreślenia, ciekawą i zaskakującą jest to, że kiedy feudalizm konał w obydwu cywilizacjach, Japonia dopuszczała większą ruchliwość klasową niż kontynentalna Europa, czego najbardziej przekonującym dowodem jest zupełny brak jakichkolwiek oznak walki klas między arystokracją a burżuazją.

Łatwo zauważyć, że w Japonii przymierze tych dwóch klas było dla nich nawzajem korzystne; ale takie mogłoby też być we Francji. W Europie Zachodniej istotnie było to korzystne w tych konkretnych przypadkach, kiedy się zdarzało. Niemniej podziały klasowe w Europie były sztywne i konflikt klasowy doprowadził we Francji do wydziedziczenia arystokracji. W Japonii natomiast klasy zbliżyły się do siebie.

Członkami sprzysiężenia, które obaliło chylący się ku upadkowi szogunat, byli kupcy i finansiści oraz samuraje-rentierzy. Epoka nowoczesna w Japonii zachowała arystokratyczny system. Prawdopodobnie nie doszłoby do tego, gdyby nie usankcjonowany przepływ ludzi z klasy do klasy.

Japończycy mieli więc pewne podstawy, by uwielbiać swój szczegółowy schemat zachowań i bezgranicznie mu ufać. Zapewniał on bezpieczeństwo tak długo, jak długo się go przestrzegało, dopuszczał protest przeciwko niesłusznej agresji. Nieraz można nim było operować na korzyść jednostki.

Wymagał także spełnienia wzajemnych obowiązków. Kiedy w połowie wieku XIX upadł reżim Tokugawów, żadna z grup społecznych nie opowiedziała się za obaleniem schematu. W Japonii nie było Rewolucji Francuskiej; nie było nawet Wiosny Ludów. Niemniej czasy były rozpaczliwe. Od pospólstwa po dostojników szogunatu — wszyscy zadłużali się u kupców i lichwiarzy. Liczba członków klas nieproduktywnych oraz skala zwyczajowych wydatków na cele oficjalne okazały się nie do trzymania. W

miarę jak przyciskała ich bieda, daimyo nie byli w stanie wypłacać renty swoim samurajom i cała sieć feudalnych powiązań obróciła się w farsę. Panowie próbowali się ratować, zwiększając i tak już wysokie podatki nałożone na chłopów, które ściągano całe lata naprzód. Chłopi żyli w krańcowym niedostatku.

Także sam szogunat okazał się bankrutem, niewiele mógł zrobić dla utrzymania istniejącego dotychczas porządku. Jeżeli chodzi o sytuację wewnętrzną, to kiedy w roku 1853 admirał Perry pojawił się ze swoim wojskiem, Japonia była na skraju przepaści. Po zbrojnym wkroczeniu admirała, nastąpiło w roku 1858

podpisanie traktatu handlowego ze Stanami Zjednoczonymi, którego Japonia de facto nie mogła odrzucić.

Jednak okrzyk, który rozległ się w Japonii, brzmiał: Isshin — wydobyć przeszłość na światło dzienne, odbudować. Było to przeciwieństwo rewolucji; o postępie nie było mowy. Wraz z okrzykiem:

"odbudować władzę cesarza", rozbrzmiewało równie popularne hasło: "wypędzić barbarzyńców". Naród poparł program powrotu do złotego wieku izolacji, a nielicznych przywódców, którzy zdawali sobie sprawę z tego, jak trudno kurs ten będzie utrzymać, zamordowano. Nie zanosiło się w najmniejszym stopniu, by ten antyrewolucyjnie nastawiony kraj mógł zmienić kurs i przyjąć jakiekolwiek wzory zachodnie. Jeszcze mniej wskazywało na to, że przed upływem pięćdziesięciu lat Japonia mogłaby współzawodniczyć z krajami Zachodu w dziedzinach, które dotąd były jej obce. A jednak tak się stało.

Japonia, by osiągnąć cel, którego nie popierała żadna silna, wysoko stojąca grupa społeczna i którego nie domagała się opinia publiczna, użyła wszystkich swych sił, a nie były to siły zachodniego kraju. Żaden mieszkaniec Zachodu z lat Sześćdziesiątych ubiegłego wieku nie uwierzyłby, gdyby pokazano mu przyszłość w szklanej kuli. Na horyzoncie nie było najmniejszej chmurki, która mogłaby zwiastować tumult i zgiełk ożywienia, jakie miało ogarnąć Japonię w nadchodzących dziesięcioleciach. Niemniej niemożliwe się zdarzyło. Zacofane i zdominowane przez hierarchię społeczeństwo zmieniło kurs i utrzymało go.

Rozdział 4. REFORMA MEIJI

Okrzyk wojenny, który otwierał w Japonii epokę nowoczesną, brzmiał: Sonnojoi — "Przywrócić władzę cesarzowi i wypędzić barbarzyńcę". W haśle tym zawierał się program zachowania Japonii nie skażonej wpływami z zewnątrz i powrotu do złotego wieku X, przed wprowadzeniem "podwójnych rządów"

cesarza i szoguna. Cesarski dwór w Kioto był krańcowo reakcyjny. Zwycięstwo stronnictwa cesarskiego dla jego zwolenników równało się upokorzeniu i wygnaniu cudzoziemców, przywróceniu tradycji i dawnych obyczajów. Znaczyło, że "reformatorzy" nie mieliby już nic do powiedzenia. Wielcy panowie z zewnątrz, władcy największych dóbr w Japonii, którzy przewodzili obaleniu szoguna, sądzili, że dzięki Restauracji przejmą rządy nad Japonią, zastępując Tokugawów. Chodziło im po prostu o zmianę warty.

Chłopi pragnęli zatrzymywać dla siebie więcej ryżu z dorocznych zbiorów, ale nienawidzili "reform".

Samuraje chcieli zachować swoje renty i móc używać mieczy ku większej sławie. Kupcy, którzy finansowali siły wpierające Restaurację, liczyli na rozszerzenie merkantylizmu, lecz nigdy nie krytykowali systemu feudalnego.

Kiedy przeciwnicy Tokugawów odnieśli triumf i "podwójne zady" zakończyły się w roku 1868

przywróceniem władzy cesarza, politykę, za którą opowiadali się zwycięzcy, według zachodnich norm określić można jako ultrakonserwatywny izolacjonizm. Jednak od samego początku rząd przyjął inny kurs. Po niespełna roku sprawowania władzy odebrał daimyo we wszystkich lennach prawo nakładania podatków. Utworzono rejestry gruntów i rząd przejął na własne potrzeby płacony przez chłopów podatek "40 procent dla daimyo". Wywłaszczenie połączone było z wypłatą rekompensat. Rząd wypłacił

każdemu z daimyo ekwiwalent połowy jego zwykłych dochodów. Jednocześnie zwolnił ich z obowiązku utrzymywania samurajów oraz przeprowadzania robót publicznych. Samuraje, podobnie jak daimyo, otrzymali od rządu renty. W przeciągu następnych pięciu lat nierówność klas wobec prawa została doraźnie zniesiona, zabroniono noszenia oznak przynależności kastowej oraz odmiennego stroju —

nakazano nawet obcięcie warkoczy. Niedotykalni zyskali prawa, zniesiono zakaz sprzedaży ziemi, zlikwidowano granice między poszczególnymi lennami, a buddyzm przestał być związany z władzą. W

roku 1876 pensje dla daimyo i samurajów skomasowano, wypłacając kwoty, które należałyby się im w okresie od pięciu do piętnastu lat. Wysokość ich zależała od dochodu, który zainteresowani otrzymywali za czasów Tokugawów. Pieniądze te umożliwiły im otwarcie przedsiębiorstw opartych na nowych zasadach ekonomii niefeudalnej. "Był to ostatni etap, który przypieczętował tę specyficzną unię kupców i książąt pieniądza z książętami feudalnymi i ziemiaństwem, widoczną już za czasów Tokugawów."

Wielkiej wagi reformy młodych rządów Meiji nie cieszyły się popularnością. Bardziej powszechny entuzjazm wywołały w latach 1871 – 1873 plany inwazji Korei. Rząd Meiji jednak nie tylko utrzymał ostry kurs reformatorski, ale jeszcze utrącił projekt inwazji. Niemniej jego program do tego stopnia nie spełniał

oczekiwań większości tych, którzy walczyli o jego powołanie, że w roku 1877 wybuchł na wielką skalę antyrządowy bunt pod dowództwem Saigo. Samuraje Saigo byli wyrazicielami wszystkich profeudalnych pragnień zwolenników cesarza, którym rząd Meiji sprzeniewierzał się od pierwszego roku Restauracji.

Rząd powołał niesamurajską ochotniczą armię, która pokonała siły Saigo. Bunt ukazał jednak rozmiar niezadowolenia, jakie rząd budził u Japończyków.

Niezadowolenie chłopów również dało o sobie znać. W ciągu pierwszych dziesięciu lat rządów Meiji, od 1868 do 1878 roku, wybuchło co najmniej 190 buntów chłopskich. Dopiero w roku 1877 nowy rząd podjął mocno spóźnione działania, by zmniejszyć obciążenia podatkowe chłopów, i mieli oni podstawy, by uważać, że rząd nie spełnił wobec nich zobowiązań. Poza tym chłopi protestowali przeciwko zakładaniu szkół, poborowi do wojska, pomiarom gruntu, przymusowi obcięcia warkoczy, równouprawnieniu niedotykalnych, zdecydowanemu ograniczeniu oficjalnej roli buddyzmu, reformie kalendarza oraz przeciwko wielu innym zmianom dotychczasowego trybu życia.

Kim więc był ów "rząd", który przedsięwziął tak drastyczne i niepopularne reformy? Był on owocem tej

"specyficznej unii", którą w Japonii niższe warstwy samurajów i klasa kupców tworzyły już w czasach feudalnych dzięki istnieniu odpowiednich instytucji społecznych. Tworzyli go samuraje, którzy opanowali sztukę rządzenia jako marszałkowie dworu i zarządcy dóbr daimyo, prowadząc feudalne przedsiębiorstwa górnicze, tekstylne, papiernicze i temu podobne. W jego skład wchodzili też kupcy, którzy nabyli status samurajów i przyczynili się do rozpowszechnienia praktycznej wiedzy w obrębie tej klasy. Przymierze samurajów i kupców szybko wysunęło na czoło zdolnych i pewnych siebie administratorów, którzy wytyczyli linię polityczną Meiji oraz zarysowali plan wprowadzenia jej w życie.

Ciekawsze od tego, z jakiej klasy się wywodzili, jest jednak to, że politycy Meiji okazali się tak utalentowani i tak realistycznie nastawieni. Japonia, ledwo wychodząca ze średniowiecza w drugiej połowie XIX wieku i słaba wówczas jak dzisiejszy Syjam, wydała przywódców, którzy potrafili opracować i skutecznie przeprowadzić jedno z najpoważniejszych przedsięwzięć, jakie kiedykolwiek podejmowano w jakimkolwiek państwie. Mocne strony i słabości tych przywódców wyrastają z zakorzenionego w tradycji charakteru narodowego Japończyków, a omówienie jego cech jest głównym celem całej tej książki. Teraz przyjrzymy się tylko, jak mężowie stanu Meiji realizowali swoje przedsięwzięcie.

Nie rozpatrywali oni swego zadania w kategoriach rewolucji ideologicznej. Uważali je po prostu za pracę.

Postanowili przekształcić Japonię w kraj, z którym trzeba się liczyć. Nie byli obrazoburcami. Nie obrzucali panów feudalnych obelgami ani też nie żebrali o ich wsparcie, ale podsunęli im jako przynętę renty wystarczająco wysokie, by ostatecznie skusiły ich do przejścia na stronę rządu. W końcu ulżyli też doli chłopów, a dziesięcioletnie opóźnienie wynikło raczej z żałosnego stanu skarbu na początku epoki Meiji niż z odrzucenia żądań klasy chłopskiej.

Jednak energiczni i zaradni politycy Meiji nie przyjęli żadnych pomysłów zniesienia hierarchii.

Restauracja uprościła ją, stawiając cesarza na szczycie hierarchicznego porządku z pominięciem szoguna.

Po Restauracji zniesiono lenna, co zażegnało konflikt między wiernością panu a lojalnością wobec państwa. Zmiany te jednak nie naruszyły hierarchicznych odniesień, lecz ustawiły je inaczej. Ich Ekscelencje, jak nazywano w Japonii nowych przywódców, wzmocnili nawet centralizację rządów, by łatwiej narzucić ludziom swoje fachowo przeprowadzone programy. Żądania płynące z góry przeplatały się z rozdzielanymi z góry podarunkami i w ten sposób rządowi Meiji udało się przetrwać. Politycy nie sądzili jednak, że będą musieli zadbać o opinię publiczną, która niechętnie odniesie się do reformy kalendarza, wprowadzenia szkół publicznych czy zniesienia praw dyskryminujących niedotykalnych.

Jednym z owych podarunków z góry była konstytucja Japonii, którą cesarz nadał swojemu ludowi w roku 1889. Przygotowana przez Ich Ekscelencje z wielką dbałością po dokładnym przestudiowaniu różnych konstytucji świata zachodniego, określała ona rolę ludu w państwie i powoływała parlament. Jednak jej autorzy zastosowali "wszystkie możliwe środki ostrożności i mieli się na baczności przed wszelką ingerencją, unikając nacisków ze strony opinii publicznej". Urząd, który przygotowywał szkic konstytucji, był częścią Departamentu do Spraw Domu Cesarskiego, a przez to otaczano go najwyższą czcią.

Politycy Meiji byli całkowicie świadomi swego celu. W latach osiemdziesiątych XIX wieku książę Ito, który był autorem zarysu konstytucji, wysłał markiza Kido do Herberta Spencera do Anglii, by poradzić się w kwestii problemów, jakie stały przed Japonią. Po długich rozmowach Spencer spisał swoje opinie i przekazał je Ito. Na temat hierarchii Spencer napisał, że w Japonii narodowy dobrobyt ma najlepsze podstawy w tradycyjnych strukturach, które należy utrzymać i wzmocnić. Uświęcone tradycją obowiązki wobec stojących wyżej w hierarchii, a w pierwszym rzędzie wobec cesarza, stwarzają wielkie możliwości, mówił Spencer. Japonia może postąpić znacznie w rozwoju pod wodzą wyżej stojących w hierarchii oraz ominąć trudności nieuniknione w wypadku narodów o bardziej indywidualistycznym nastawieniu.

Wielcy politycy Meiji byli bardzo zadowoleni, bo opinia Spencera zgadzała się z ich własnymi przekonaniami. Chodziło im o zapewnienie w nowoczesnym świecie pożytków płynących z zachowania

"właściwego miejsca". Nie mieli zamiaru podważać hierarchii ani związanych z nią zwyczajów.

W każdej dziedzinie życia, czy to w polityce, w gospodarce czy religii, mężowie stanu Meiji obowiązki wynikające z "właściwego miejsca" przypisywali państwu i narodowi. Cały schemat tak bardzo różni się od struktur spotykanych w Stanach Zjednoczonych lub Anglii, że zwykle nie potrafimy określić jego najważniejszych założeń. Oczywiście w Japonii silna władza pochodząca z góry nie musiała się liczyć z opinią publiczną. Do rządu wchodzili ludzie stojący w hierarchii społecznej bardzo wysoko i jego członkowie nigdy nie pochodzili z wyboru. Na tym poziomie lud nie miał głosu. W roku 1940 najwyższe stanowiska rządowe piastowali ci, którzy dzięki wysokiej pozycji w hierarchii mieli dostęp do cesarza, jego bezpośredni doradcy oraz ci, których nominacje nosiły odcisk tajnej pieczęci. Wśród tych ostatnich znajdowali się ministrowie, prefekci, sędziowie, zwierzchnicy urzędów państwowych oraz wszyscy inni zajmujący odpowiedzialne stanowiska. Żaden urzędnik pochodzący z wyboru nie mógł się poszczycić tak wysokim statusem, a obieralni członkowie parlamentu nie zgłaszali pretensji do wybierania czy zatwierdzania ministra lub kierownika urzędu finansów lub urzędu transportu. Obieralna Izba Niższa parlamentu była głosem ludu i choć miała przywilej przesłuchiwania i krytykowania najwyższych dostojników, to głos jej nie liczył się, jeśli chodziło o nominacje, podejmowanie decyzji czy kwestie budżetowe; nie miała także inicjatywy ustawodawczej. Izba Niższa kontrolowana była przez nieobieralną Izbę Wyższą, której połowę stanowiła szlachta, resztę — nominowani przez cesarza urzędnicy. Izba Wyższa miała taką samą jak Izba Niższa władzę zatwierdzania praw, co stwarzało hierarchii możliwość jeszcze większej kontroli.

W Japonii zapewniono więc piastującym wysokie stanowiska rządowe pozycje Ich Ekscelencji, co jednak nie znaczy, że nie było samorządu — na "właściwym miejscu". We wszystkich krajach azjatyckich, niezależnie od formy rządów, władza z góry zawsze natrafia na lokalne samorządy powstałe z inicjatywy oddolnej. Poszczególne kraje różnią się między sobą, jeżeli chodzi o zakres odpowiedzialności demokratycznych instytucji, liczbę i rodzaj obowiązków, jakie pełnią, oraz o to, czy lokalna władza reaguje na problemy całej wspólnoty mieszkańców czy też zdominowana jest przez miejscowych magnatów ze szkodą dla zwykłych ludzi. W Japonii Tokugawów, podobnie jak w Chinach, istniały grupy skupiające od pięciu do dziesięciu rodzin. Stanowiły one najmniejsze obarczone odpowiedzialnością jednostki organizacyjne społeczeństwa. Naczelnik takiej grupy sąsiedzkiej miał decydujący głos w jej sprawach, odpowiadał za poprawne zachowanie się jej członków, musiał donosić o wszystkich działaniach budzących jego wątpliwość, a na żądanie władz każdego członka wspólnoty oddawać do ich dyspozycji. Politycy Meiji początkowo znieśli ten podział, lecz po jakimś czasie wspólnoty zostały ponownie powołane do życia i nazwane tonari gumi. W miastach rząd czasami aktywnie popiera ich istnienie; na wsi funkcjonują dzisiaj rzadko. Ważniejsze są tam buraku, wspólnoty wioskowe. Buraku nigdy nie zostały zniesione ani też nie włączono ich w oficjalne struktury administracyjne. Stanowiły obszar, na którym państwo nie działało. Wioski liczące około piętnastu gospodarstw do dziś obierają co roku swego naczelnika, który

dba o wioskową własność, nadzoruje pomoc udzielaną poszczególnym rodzinom w wypadku śmierci lub pożaru, określa dni wspólnej pracy przy wznoszeniu domów, pracach polowych czy naprawie dróg i obwieszcza lokalne święta oraz dni wolne od pracy, dzwoniąc w dzwon alarmowy lub wybijając określony rytm na dwóch klockach drewna.

Naczelnicy ci, inaczej niż w pozostałych krajach Azji, nie są jednak odpowiedzialni za ściąganie od wspólnoty podatków na rzecz państwa. Ich pozycja jest jednoznaczna, a ich odpowiedzialność ma charakter demokratyczny.

Władze współczesnej Japonii uznają lokalne zarządy miast, osad i wsi. Pochodząca z wyboru "starszyzna"

obiera naczelnika, który występuje w imieniu wspólnoty we wszystkich kontaktach z administracją państwową, reprezentowaną przez prefektury oraz urzędy centralne. Na wsi naczelnikiem zostaje zasiedziały mieszkaniec, członek rodziny posiadającej ziemię. Funkcja wymaga finansowych nakładów, ale prestiż jest znaczny. Naczelnik i starszyzna odpowiadają za finanse wsi, opiekę zdrowotną, utrzymanie szkół, a przede wszystkim za rejestry własności i akta personalne mieszkańców. "W siedzibie lokalnych władz zawsze panuje ruch: zajmują się one wydatkowaniem państwowych funduszy na szkolnictwo podstawowe, którym objęte są wszystkie dzieci, oraz pozyskują i dzielą o wiele większe fundusze lokalne przeznaczone na edukację; zarządzają dzierżawą własności wiejskiej, użyźnianiem gruntów i zalesieniem; wszelkie transakcje dotyczące prawa własności nabierają mocy prawnej dopiero po rejestracji w biurze lokalnego samorządu. Tutaj także znajduje się aktualny wykaz mieszkańców, zawierający dane o ich stanie cywilnym, narodzinach dzieci, adopcjach, wszystkich kontaktach z prawem i tym podobnych faktach z życia poszczególnych osób, które oficjalnie zamieszkują wieś, oraz całych rodzin ujętych w oddzielnym rejestrze. Informacje te przekazywane są ze wszystkich zakątków kraju do biura spraw wewnętrznych, gdzie znajdują się akta osobowe. Jeżeli ktoś stara się o posadę, staje przed sądem lub z jakiegoś powodu musi dowieść swej tożsamości, zwraca się do swojego biura spraw wewnętrznych pisemnie lub osobiście i otrzymuje kopię dokumentu, który ma przedstawić. Nikt zatem nie lekceważy faktu, że w jego aktach osobowych lub rodzinnych mogłaby się znaleźć zła opinia.

Miasto, osada czy wieś ponoszą więc znaczną odpowiedzialność. Jest to odpowiedzialność wspólnotowa.

Nawet w latach dwudziestych, gdy w Japonii istniały już partie polityczne o ogólnonarodowym zasięgu, co w każdym kraju oznacza określone kadencją zmiany władzy i opozycji, w zasadzie nie miało to wpływu na miejscowe samorządy, które kierowane były przez starszyznę działającą w imieniu całej wspólnoty.

Lokalne władze nie miały jednak uprawnień w trzech kwestiach: wszyscy sędziowie pochodzili z nominacji państwowej, a policjanci i nauczyciele byli funkcjonariuszami państwa. Jako że większość spraw cywilnych w Japonii ciągle rozstrzyga się przez arbitraż lub załatwia przez pośredników, sądy mają stosunkowo niewielkie znaczenie w administracji lokalnej. Istotniejsza jest policja. Policjanci potrzebni są podczas manifestacji i wydarzeń publicznych, ale te obowiązki mają charakter sporadyczny; większość czasu pracownicy policji poświęcają sporządzaniu wykazów osobowych i rejestrów własności. Państwo często przenosi policjantów z jednej placówki na drugą, w związku z czym pozostają oni na zewnątrz wspólnot lokalnych i nie są z nimi związani. Podobnie przenosi się nauczycieli. Państwo decyduje o szkole w najdrobniejszych szczegółach i podobnie jak we Francji, określonego dnia we wszystkich szkołach w kraju przerabia się tę samą lekcję z podręcznika. W każdej szkole do wtóru tej samej rozgłośni radiowej odbywa się o określonej porze gimnastyka poranna. Szkoły, policja i sądy nie podlegają samorządom lokalnym.

Japoński system sprawowania władzy różni się zatem znacznie od amerykańskiego, gdzie najwyższa odpowiedzialność spoczywa na osobach pochodzących z wyboru, w których rękach znajduje się władza wykonawcza i ustawodawcza, podczas gdy kontrolą zajmują się lokalne komisariaty policji. Jednak formalnie system japoński nie odbiega od administracji tak typowych krajów Zachodu, jak Belgia czy Holandia. W Holandii na przykład, podobnie jak w Japonii, gabinet królowej przygotowuje wszystkie ustawy i parlament w praktyce nie ma inicjatywy ustawodawczej. Korona holenderska mianuje nawet burmistrzów miast i miasteczek; w ten sposób jej wpływy formalne sięgają głębiej w lokalne szczeble władzy, niż to było w Japonii do 1940 roku, chociaż w praktyce zwykle zatwierdza miejscowe kandydatury. W Holandii także policja i sądy podporządkowane są bezpośrednio koronie; jednak szkołę założyć może każda grupa czy sekta. Japoński system oświaty ma natomiast swój odpowiednik we Francji. Troska o kanały, poldery i lokalne ulepszenia jest w Holandii obowiązkiem całej społeczności, a nie burmistrza czy obieralnych urzędników.

Prawdziwa różnica między japońskim sposobem sprawowania władzy a jego odpowiednikami w Europie Zachodniej leży nie w formie, ale w działaniu. Dla Japończyków podstawę stanowią wytworzone w przeszłości nawyki okazywania szacunku, które wyrażają się w japońskim systemie etycznym oraz zasadach etykiety. Państwo może być pewne, że jeżeli Ich Ekscelencje zajmować będą "właściwe miejsce", to ich przywileje będą respektowane nie dlatego, że ich polityka zyska aprobatę, ale dlatego, że w Japonii nie należy przekraczać granic między przywilejami różnego rodzaju. Na najwyższym poziomie polityki opinia publiczna jest "nie na miejscu". Rząd zwraca się jedynie o "powszechne poparcie". Jeśli państwo wyznacza sobie pewien obszar w polityce lokalnej, jego kompetencje przyjmuje się z szacunkiem. Państwa w wymiarze polityki wewnętrznej nie traktuje się jako zła koniecznego, co często się zdarza w Stanach Zjednoczonych. W Japonii państwo rozumiane jest raczej jako najwyższe dobro.

Poza tym państwo starannie określa "właściwe miejsce" woli ludu. Tam gdzie władza lokalna ma głos decydujący, można powiedzieć, że państwo musi wręcz kokietować ludzi dla ich własnego dobra.

Urzędnik państwowy z biura rozwoju rolnictwa tak samo nie może pozwolić sobie na narzucanie ulepszonych metod uprawy, jak jego odpowiednik w Idaho. Podobnie rzecznik chłopskich towarzystw kredytowych, które działałyby na podstawie gwarancji państwowych, lub orędownik chłopskich spółdzielni handlowych musi brać udział w długich naradach z miejscowymi notablami, a potem czekać na ich decyzję. Miejscowe sprawy wymagają zarządzania nimi na miejscu. Japoński światopogląd wyznacza określonym władzom odpowiednią sferę działania. O wiele większym szacun kiem niż na Zachodzie obdarza się w Japonii "stojących wyżej", przyznając im dużą swobodę działania, muszą oni jednak również zachować swoją pozycję. Japońskie motto brzmi: wszystko na swoim miejscu.

W dziedzinie religii politycy Meiji byli autorami o wiele dziwniejszych rozwiązań formalnych niż w kwestiach władzy. Niemniej przyświecało im to samo japońskie motto. Państwo uznało za swą domenę kult, który przedmiotem czci czyni symbole narodowej jedności i wyższości, podczas gdy w innych kwestiach pozostawiało jednostce wolność wyznania. Tym obszarem kontrolowanym przez państwo był

narodowy shintoizm. Ponieważ polegał on na należytym szacunku dla symboli narodowych (w Stanach Zjednoczonych wyraża się to na przykład w salutowaniu fladze państwowej), Japończycy twierdzili, że narodowy shintoizm nie jest religią. Mogli więc wymagać, by wszyscy obywatele byli jego wyznawcami, nie naruszając przy tym zachodniej zasady wolności wyznania, podobnie jak nie podważa jej amerykańskie wymaganie, by wszyscy salutowali "Pasom i Gwiazdom". Chodziło jedynie o znak wierności. Ponieważ narodowe shinto nie było religią, Japończycy mogli nauczać go w szkołach, nie ryzykując krytyki ze strony Zachodu. Przybrało ono postać kursu historii Japonii od czasów bogów i czci oddawanej cesarzowi jako "odwiecznemu władcy". Narodowy shintoizm był wspierany przez państwo, które ustalało jego zasady. Reszta sfery religijnej, nawet samo wyznanie shintoistyczne, nie mówiąc o sektach buddyjskich czy chrześcijańskich, pozostała sprawą prywatną, podobnie jak w Stanach Zjednoczonych. Były to dwa oddzielne pod względem administracyjnym i finansowym obszary.

Narodowy shintoizm znajdował się pod opieką odpowiedniego urzędu w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych, a jego kapłani, obrzędy i świątynie miały wsparcie państwa. Shinto-religia, buddyzm i chrześcijaństwo pozostawały w gestii Urzędu do Spraw Religii w Ministerstwie Edukacji i mogły liczyć jedynie na dobrowolne datki wiernych.

Ze względu na oficjalne stanowisko Japonii w tej sprawie nie można narodowego shinto nazwać religią panującą. Należałoby raczej mówić o obowiązującym kuleje. W kraju istniało ponad 110 000 świątyń shinto, od wielkiej świątyni bogini Słońca w Ise po małe lokalne przybytki, które kapłani sprzątają przed odprawianiem obrzędu. Hierarchia kapłanów biegła równolegle do struktury władz: od kapłana najniższej rangi, przez shintoistycznych zwierzchników dystryktów i prefektur, po Ich Ekscelencje kapłanów na samym szczycie. Odprawiali oni raczej przed ludem obrzędy, niż przewodzili jego modlitwom i w narodowym shintoizmie nie było nic, co odpowiadałoby naszemu chodzeniu do kościoła.

Ponieważ narodowe shinto nie było religią, prawo zabraniało kapłanom nauczania dogmatów, a w świątyniach nie odbywały się nabożeństwa w zachodnim rozumieniu tego słowa. Natomiast w dni, kiedy sprawowano obrzędy, a wypadały one dosyć często, oficjalni przedstawiciele wspólnoty przychodzili do świątyni, a kapłan oczyszczał ich, potrząsając laską ozdobioną konopiami i paskami papieru. Otwierał

drzwi wewnętrznej świątyni i wysokim świdrującym okrzykiem zwoływał bogów, by przybyli spożyć ofiarny posiłek. Kapłan modlił się, a uczestnicy obrzędu po kolei według starszeństwa pozycji ofiarowywali w głębokim ukłonie wszechobecną w kulturze dawnej i nowej Japonii gałązkę świętego drzewa, przybraną powiewającymi paskami białego papieru. Potem bogowie odchodzili na głos kapłana, a ten zamykał wewnętrzną świątynię. Podczas świąt narodowego shinto sam cesarz odprawiał obrzędy za swój lud, a urzędy były zamknięte. Dni tych jednak nie świętowano tak powszechnie jak uroczystości związanych z obrzędami w lokalnych świątyniach czy świąt buddyjskich, które pozostawały w strefie religijnej swobody poza narodowym shinto.

Znajdą w niej miejsce wielkie sekty i święta bliskie sercom Japończyków. Buddyzm jest nadal masowo wyznawaną religią, a jego sekty, głoszące różne nauki, zakładane przez rozmaitych proroków, są ciągle żywotne i wszechobecne. Zresztą nawet wielkie kulty shintoistyczne nie zostały objęte przez narodowe shinto. Niektóre z nich stanowiły bastiony nacjonalizmu czystej wody, zanim jeszcze rząd zajął tę samą pozycję w latach trzydziestych, inne to ezoteryczne sekty uzdrawiające wiarą, przypominające Christian Science; niektóre opierają się na konfucjańskich dogmatach, jeszcze inne poświęcają się szczególnie pielgrzymkom do świętych przybytków w górach, a ich adepci przeżywają stany transowe. Większość popularnych świąt wcale nie wiąże się z narodowym shintoizmem. Ludzie tłoczą się wówczas w świątyniach i każdy się oczyszcza, płucząc usta, po czym prosi bogów o przybycie, ciągnąc za sznur od dzwonu lub klaszcząc w dłonie. Po złożeniu pełnego szacunku pokłonu odsyła się bogów z powrotem, ciągnąc za sznur od dzwonu lub klaszcząc. Teraz wierny może oddać się najważniejszym zajęciom dnia, czyli kupować świecidełka, łakocie na straganach, oglądać zawody w zapasach, egzorcyzmy albo tańce kagura w wykonaniu licznych klownów, a przede wszystkim cieszyć się atmosferą tłumnego jarmarku.

Pewien Anglik mieszkający w Japonii cytuje wiersz Williama Blake'a, wiersz, który zawsze przychodził mu do głowy podczas japońskich świąt:

Gdyby piwo dawali w kościele i ogień

Rozpalili przyjemny, pociechę dla duszy,

To niechbym raz się znalazł za kościoła progiem,

Już bym się nigdy stamtąd ni na krok nie ruszył.

Z wyjątkiem tych nielicznych, którzy poświęcili się profesjonalnie praktykowaniu surowego życia, religia w Japonii nie jest zbyt twarda. Japończycy nałogowo oddają się także pielgrzymkom, które stanowią kolejną wspaniałą okazję do świętowania.

Politycy Meiji starannie zatem wyznaczyli zasięg obowiązków państwa, jeżeli chodzi o administrację kraju, oraz narodowego shinto, jeśli chodzi o religię. Resztę pozostawili ludziom, zapewniając sobie, jako funkcjonariuszom stojącym na szczycie nowej hierarchii, decydujący głos w sprawach, które według nich dotyczyły bezpośrednio państwa. Podobnie postąpili podczas organizacji armii. Odrzucili, jak wszędzie indziej, dawny system podziału na kasty; w wojsku jednak był on znacznie głębiej zakorzeniony. Zabronili nawet posługiwania się w armii zhierarchizowanym "językiem szacunku", choć praktyka ta nadal się utrzymuje. Stopnie oficerskie w wojsku przyznawano za zasługi, a nie za urodzenie i trudno było gdziekolwiek indziej awansować społecznie tak wysoko jak w armii. Jest to opinia wśród Japończyków bardzo powszechna i oparta na konkretnych podstawach. Z pewnością był to najlepszy sposób, by nowa armia zyskała szerokie poparcie. Poza tym kompanie i plutony tworzono z żołnierzy pochodzących z jednej okolicy i podczas pokoju stacjonowali oni blisko domu. Oznaczało to nie tylko utrzymanie więzów lokalnych; każdy mężczyzna odbywający służbę wojskową przez dwa lata przebywał w środowisku, w którym relacje między oficerami i wojskiem, rekrutami i starszymi żołnierzami zastąpiły podziały na samurajów i chłopów, na biednych i bogatych. Armia w dużym stopniu była czynnikiem demokratyzującym i prawdziwym wojskiem ludowym. Podczas gdy w większości krajów armia zapewnia wsparcie i ochronę istniejącego porządku, w Japonii wojsko solidaryzuje się z drobnymi chłopami i systematycznie bierze udział w protestach przeciwko finansowym i przemysłowym potentatom.

Politycy japońscy może nie do końca byli zadowoleni z konsekwencji, jakie miało utworzenie ludowej armii, ale to nie na tym poziomie uznali oni za konieczne zagwarantowanie najwyższej pozycji wojska w hierarchii. Przeprowadzili to na samych szczytach władzy. Chociaż ustalenia te nie znalazły się w konstytucji, to stanowiły przedłużenie zwyczajowo przyjętego założenia, że naczelne dowództwo sił

zbrojnych jest niezależne od rządu. Ministrowie wojska i marynarki, w odróżnieniu na przykład od szefa resortu spraw zagranicznych czy wewnętrznych, mieli bezpośredni dostęp do samego cesarza i narzucając swoje projekty, mogli powoływać się na jego imię. Nie musieli informować o swoich decyzjach cywilnych kolegów z rządu ani też konsultować ich z nimi. Poza tym siły zbrojne miały każdy rząd w garści: mogły uniemożliwić utworzenie gabinetu, który nie budził zaufania wojskowych, po prostu odmawiając delegowania generałów i admirałów do pełnienia funkcji ministrów w jego składzie. A bez nich nie było mowy o powstaniu rządu, bo ani cywile, ani emerytowani wojskowi nie mogli piastować tych stanowisk. Podobnie, jeżeli wojsko było niezadowolone z posunięć gabinetu, mogło spowodować jego rozwiązanie, odwołując swoich przedstawicieli w rządzie. W ten sposób wojskowi stojący na szczycie hierarchii mieli pewność, że w najwyższych sferach politycznych nie napotkają przeszkód. Dalsze gwarancje zawierał zapis konstytucyjny: "Jeżeli parlament nie zatwierdzi przedstawionego mu budżetu, budżet z roku poprzedniego automatycznie przyjmowany jest do realizacji przez rząd w roku bieżącym."

Zajęcie Mandżurii przez armię japońską bezpośrednio po obietnicy złożonej przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych, że wojsko nie podejmie podobnych działań, jest tylko jednym z wypadków, kiedy hierarchia wojskowa skutecznie poparła dowódców na polu bitwy, zanim rząd zdołał uzgodnić stanowisko. Jak wszędzie, gdzie istnieje hierarchia, tak i w wojsku Japończycy przyjmują wszystkie konsekwencje nie dlatego, że zgadzają się z prowadzoną polityką, ale dlatego, że nie znoszą przekraczania uprawnień.

Jeżeli chodzi o rozwój przemysłowy, to Japonia przyjęła kurs, który nie ma odpowiednika w historii żadnego z zachodnich krajów. I znowu gra i jej reguły ustalone zostały przez Ich Ekscelencje. Nie tylko zaplanowali oni, ale i zbudowali za rządowe pieniądze gałęzie przemysłu, które uznali za potrzebne.

Zorganizowała je i pokierowała nimi państwowa biurokracja. Sprowadzono zagranicznych techników, a Japończyków wysłano na szkolenie za granicę. A kiedy uznano, że przemysł "jest dobrze zorganizowany i przynosi dochody", rząd przekazał fabryki w prywatne ręce, stopniowo sprzedając je "po śmiesznie niskich cenach" wybranym przedstawicielom kręgów finansowej oligarchii, czyli słynnych zaibatsu, pochodzącym głównie z rodzin Mitsui i Mitsubishi. Japońscy mężowie stanu uznali rozwój przemysłowy kraju za zagadnienie zbyt ważne, by można je było pozostawić jedynie działaniu praw popytu i podaży oraz wolnej przedsiębiorczości. Polityka ta nie miała jednak nic wspólnego z socjalizmem, a z jej owoców skorzystali właśnie zaibatsu. Osiągnięciem Japonii jest to, że dziedziny przemysłu, których rozwój uznano za niezbędny, udało się stworzyć przy stosunkowo niewielu potknięciach i niskich stratach.

W ten sposób Japonia mogła skorygować "przebieg zwykłej drogi rozwoju przez kolejne etapy kapitalistycznej produkcji". Zamiast rozpocząć od wytwarzania dóbr konsumpcyjnych i przemysłu lekkiego, w Japonii rozwinięto najpierw kluczowe gałęzie przemysłu ciężkiego. Priorytet miały fabryki zbrojeniowe, stocznie, stalownie, kolej, które szybko osiągnęły poziom wysokiej sprawności technicznej.

Nie wszystkie przedsiębiorstwa przekazano w ręce prywatne; ogromne zakłady zbrojeniowe pozostawały pod zarządem państwowej biurokracji i były finansowane ze specjalnych funduszy rządowych.

Na tym wielkim obszarze priorytetowych gałęzi przemysłu drobny kupiec lub zarządca, który nie był

urzędnikiem, nie miał "właściwego miejsca". W sferze tej działało jedynie państwo oraz wielkie fortuny finansowe cieszące się jego zaufaniem i politycznym poparciem. Jednak jak we wszystkich dziedzinach życia w Japonii, także w przemyśle istniały obszary większej swobody. Były gałęzie przemysłu

"pozostawione na boku", które działały przy minimalnych nakładach kapitału, wykorzystując do maksimum tanią siłę roboczą. Przemysł lekki mógł obejść się bez nowoczesnych technologii, i tak też się stało. Działa on na zasadzie przydomowych warsztatów nakładczych. Drobny wytwórca kupuje surowy materiał i powierza go jakiejś rodzinie lub warsztacikowi zatrudniającemu pięć – sześć osób, następnie odbiera go i powierza innemu warsztatowi, gdzie wykonuje się kolejny etap obróbki, by w końcu sprzedać gotowy towar miejscowemu kupcowi lub na eksport. W latach trzydziestych co najmniej 53

procent ludzi zatrudnionych w przemyśle pracowało w systemie nakładczym w warsztatach zatrudniających mniej niż pięciu robotników. Wielu z tych robotników podlega ochronie zgodnie z dawnymi paternalistycznymi zasadami przyjmowania uczniów do terminu; znaczną ich część stanowią także matki, które w wiejkich miastach siedzą w swych domach pochylone nad robotą, z niemowlęciem przywiązanym na plecach.

Podwójne oblicze japońskiego przemysłu jest niemal równie ważne dla światopoglądu Japończyków, jak dwoistość w sferze rządzenia i religii. Wygląda to tak, jakby japońscy mężowie stanu zdecydowali, że trzeba arystokrację finansową dopasować do hierarchii obowiązujących na innych obszarach. W tym celu stworzyli dla niej strategiczne gałęzie przemysłu, następnie wybrali domy kupieckie reprezentujące odpowiednie nastawienie polityczne i włączyli je "na właściwym miejscu" w pozostałe struktury hierarchiczne. Rząd nie planował emancypacji wielkich fortun finansowych; jego podejście do zaibatsu było rodzajem paternalizmu, który przyniósł im nie tylko zyski, ale i wysoką pozycję społeczną.

Zważywszy tradycyjne nastawienie Japończyków do zysku i pieniędzy, atak ludu na finansową arystokrację był nieunikniony, niemniej rząd zrobił co w jego mocy, by stworzyć relacje zgodne z przyjętymi zasadami hierarchii. Rzecz nie powiodła się w pełni, jako że zaibatsu stali się przedmiotem ataków ze strony wojskowych ugrupowań, tak zwanych Młodych Oficerów, oraz mieszkańców terenów rolniczych. Jednak prawdą jest, że największa niechęć japońskiej opinii publicznej nie była skierowana przeciwko zaibatsu, ale godziła w tak zwanego narinkin. Słowo to często tłumaczy się jako

"nowobogacki", ale ten przekład nie oddaje dokładnie sensu, jaki ma ono po japońsku. W Stanach Zjednoczonych nowobogaccy to "nowi przybysze", "nowicjusze", którzy są śmieszni dlatego, że brak im ogłady, że nie mieli czasu jej zdobyć. Niedostatki te jednak do pewnego stopnia równoważy zachęta płynąca z faktu, że wyszli oni z krytej strzechą chaty i zamiast poganiać muła kontrolują miliony petrodolarów. Japońskie słowo narinkin natomiast pochodzi z miejscowej gry w szachy i oznacza pionek zastępujący królową. Szaleje on po szachownicy, jakby był wielką figurą, ale hierarchiczny porządek nie daje prawa do takiego zachowania. Uważa się, że narinkin dorobił się majątku dzięki defraudacjom albo wykorzystywaniu innych, a niechęć, jaką budzi, jest jak najdalsza od zachowania Amerykanów wobec

"naszego chłopaka, który się dorobił". Hierarchia japońska przewiduje miejsce dla wielkiego majątku i pozostaje z nim w zgodzie; jednak jeżeli dobrobyt nie idzie w parze z hierarchią, to wywołuje niechęć i wrogość japońskiej opinii publicznej.

Japończycy organizują swój świat, bezustannie odwołując się do hierarchii. W relacjach rodzinnych i w bezpośrednich kontaktach odpowiednie zachowanie dyktowane jest przez wiek, przynależność pokoleniową, płeć i klasę. W sferze władzy, religii, wojska czy wielkiego przemysłu istnieją także oddzielne hierarchie, gdzie stojący na różnych szczeblach nie mogą bezkarnie przekraczać swoich uprawnień. Dopóki zachowane jest "właściwe miejsce", Japończycy nie protestują. Czują się bezpieczni.

Oczywiście często nie są bezpieczni w tym znaczeniu, że ich największe dobro jest chronione, ale pozostają bezpieczni, ponieważ zaakceptowali słuszność istnienia hierarchii. Jest to tak charakterystyczne dla ich poglądów na życie, jak wiara w równość i wolną przedsiębiorczość dla Amerykanów.

Kiedy Japonia podjęła próbę przeniesienia swojej koncepcji "bezpieczeństwa" poza granice kraju, zaciążyło nad nią nieuchronne fatum. W Japonii hierarchia stanowiła część masowej wyobraźni, ponieważ ją kształtowała. Ambicje mogą przyjąć tylko taką formę, na jaką pozwala świat, w którym się rodzą. Są one jednak bardzo kiepskim towarem eksportowym. Inne narody czuły się obrażone napuszonymi roszczeniami Japonii, uważając je co najmniej za impertynencję. A jednak japońscy oficerowie i żołnierze w kolejno podbijanych krajach nie przestawali się dziwić, dlaczego mieszkańcy nie witają wkraczających oddziałów. Czyż Japonia nie ofiarowywała im miejsca w hierarchii, jakkolwiek niskie by ono było? I czy nie pragną zachowania hierarchii nawet ci, którzy stoją na jej najniższych szczeblach? Japońskie służby wojenne wypuszczały filmy wojenne ukazujące "miłość", jaką Chiny żywiły do Japonii, pod postacią historii o zdesperowanych i zagubionych chińskich dziewczętach, które odnajdowały szczęście, zakochując się w japońskim żołnierzu lub inżynierze. Odbiegało to daleko od nazistowskiego wariantu podboju, niemniej na dłuższą metę było równie nieskuteczne. Japończycy nie mogli od innych narodów wymagać tego, czego wymagali od siebie. Ich błąd polegał na tym, iż sądzili, że mogą. Nie zrozumieli, że na japoński system wartości, który pozwalał im "przyjąć ich miejsce", poza Japonią nie mogli liczyć. Inne narody po prostu go nie miały. Był on oryginalnym produktem japońskim.

Japończycy do tego stopnia uważali swój system etyczny za oczywisty, że nigdzie go nie opisywali; niemniej dla zrozumienia Japonii opis ten jest konieczny.

Rozdział 5.

DŁUŻNIK WOBEC STULECI I ŚWIATA

Po angielsku mówi się, że ktoś jest "dziedzicem stuleci". Dwie wojny światowe i wielki kryzys gospodarczy częściowo ograniczyły pewność siebie, jaką dawało to stwierdzenie, nie wpłynęły jednak na wzrost naszego poczucia zadłużenia wobec przeszłości. Narody Wschodu widzą drugą stronę tego samego medalu: czują się dłużnikami minionych wieków. Wiele z tego, co ludzie z Zachodu nazywają kultem przodków, w istocie nie jest oddawaniem czci i nie w całości zwraca się ku przodkom, lecz stanowi rytualne uznanie długu, jaki człowiek ponosi wobec wszystkiego, co wydarzyło się wcześniej.

Więcej: ma on nie tylko dług wobec przeszłości, ale codzienne kontakty z innymi powiększają jego zadłużenie względem współczesnych mu ludzi. Decyzje i działania, jakie podejmuje dzień w dzień, wyrastają właśnie z tego długu. Jest to podstawowy punkt wyjścia. Ludzie Zachodu poświęcają bardzo niewiele uwagi swoim długom wobec świata za wychowanie, wykształcenie, dobra materialne czy nawet zwykły fakt, że się w ogóle urodzili. Japończycy uważają więc motywacje naszego postępowania za niewłaściwe. Człowiek szlachetny nigdy nie twierdzi, że nic nikomu nie zawdzięcza, jak zwykło się mówić w Ameryce. Nie lekceważy przeszłości. Prawość postępowania zależy w Japonii od tego, czy człowiek zrozumie własne miejsce w wielkiej sieci wzajemnych zadłużeń, która obejmuje przodków i współczesnych. Łatwo jest opisać słowami ten kontrast pomiędzy Wschodem i Zachodem, trudno jednak przecenić rozmiar różnic w sposobie życia, jakie z niego wynikają. Dopóki nie zrozumiemy go w stosunku do Japonii, nie będziemy potrafili pojąć ani niewiarygodnych ofiar, których świadkami byliśmy w czasie wojny, ani wrażliwości na urazy, które Japończycy często żywią w sytuacjach, gdy według nas nie było się o co obruszać. Poczucie zadłużenia może sprawić, że człowiek bardzo łatwo się obraża, a Japończycy są tego najlepszym dowodem. Nakłada ono także na człowieka wiele obowiązków.

Zarówno Japończycy, jak i Chińczycy mają wiele słów oznaczających obowiązek. Nie są one synonimami, a ich szczegółowego znaczenia nie da się przełożyć dosłownie, ponieważ oznaczają pojęcia nam obce.

Japońskim słowem, które opisuje wszystkie ciążące na człowieku zobowiązania, od największych po najmniej istotne, jest on. W praktyce on tłumaczy się za pomocą kilku terminów, od "obowiązków" i

"lojalności" po "uprzejmość" i "miłość"; jednak wszystkie te słowa zniekształcają jego znaczenie. Jeżeli bowiem rzeczywiście on znaczyłoby miłość albo obowiązek, Japończycy rozmawialiby o on ze swoimi dziećmi, a jest to nie do pomyślenia. Termin ten nie oznacza też lojalności, gdyż po japońsku określa się ją za pomocą innych słów, które nie są wcale synonimami on. Pojęcie on opisuje spoczywający na człowieku ciężar, dług, brzemię, które każdy dźwiga najlepiej, jak potrafi. Nałożyć je może na człowieka jedynie ktoś stojący wyżej na drabinie społecznej; on wobec osoby zajmującej w hierarchii pozycję niższą niż ta, na której on ciąży, lub równą mu wywołuje poczucie niższości. Kiedy Japończyk mówi: "ponoszę on wobec tego człowieka", znaczy to: "ciążą na mnie obowiązki względem niego", i nazywa swego wierzyciela czy dobroczyńcę "swoim człowiekiem on".

"Pamiętanie o swoim on" może być czystym przejawem wzajemnej wdzięczności. Czytanka w japońskim podręczniku do drugiej klasy zatytułowana "Nie zapominaj o on" używa słowa on właśnie w tym sensie.

Jest to opowiadanie dla małych dzieci przeznaczone do czytania na lekcji etyki.

Hachi jest ślicznym psem. Kiedy się urodził, zabrano go do domu, w którym kochany był jak dziecko.

Dlatego, choć był słaby, wyrósł na zdrowego psa i kiedy jego pan każdego ranka szedł do pracy, Hachi towarzyszył mu aż do przystanku, a wieczorem, w porze kiedy pan wracał z pracy, znowu szedł na przystanek, by go powitać.

Minął czas i pan Hachi umarł. Nie wiadomo, czy pies to rozumiał, codziennie jednak dalej czekał na pana. Szedł na przystanek i patrzył, czy nie dostrzeże go w tłumie wysiadającym z każdego omnibusu.

W ten sposób mijały dni i miesiące. Minął rok, minęły dwa lata, trzy, w końcu dziesięć, i codziennie na przystanku widać było starego już Hachi, który ciągle czekał na swego pana.

Morał tej historyjki to wierność, która jest innym imieniem miłości. Syn, który troszczy się o matkę, może mówić o tym, że nie zapomina on, które od niej otrzymał, i rozumieć przez to, że jest jej prostodusznie oddany tak jak Hachi swemu panu. Słowo on nie tyle jednak odnosi się do jego miłości, ile do tego, co matka zrobiła dla niego, gdy był małym dzieckiem, do jej poświęceń, kiedy był chłopcem, do wszystkiego, co zrobiła, by zapewnić mu los jako mężczyźnie, do tego, co jej zawdzięcza po prostu dlatego, że jest.

Konsekwencją musi być spłata tego zadłużenia, a to oznacza miłość. Pierwotnym znaczeniem jest jednak dług, podczas gdy my zwykliśmy myśleć o miłości jako o dobrowolnym darze, nieskrępowanym więzami obowiązku.

On zawsze oznacza bezgraniczne oddanie, kiedy określa się za pomocą tego słowa pierwszy i największy dług człowieka: "on względem cesarza". Jest to zadłużenie, które każdy przyjmuje z bezbrzeżną wdzięcznością. Japończycy czują, że byłoby niemożliwe być dumnym ze swego kraju, swego życia, ze spraw wielkich i małych, nie biorąc pod uwagę tych dóbr, które otrzymało się od cesarza. W ciągu wieków japońskiej historii człowiek zawsze był zadłużony wobec swego najwyższego zwierzchnika wśród żywych. W zależności od czasów bywał to lokalny władca, pan feudalny czy szogun. Dziś jest nim cesarz.

Który z nich był zwierzchnikiem, jest o wiele mniej istotne niż sam od wieków istniejący zwyczaj

"pamiętania on". Współczesna Japonia dołożyła wszelkich starań, by jego ośrodkiem uczynić cesarza.

Każda słabość, jakiej człowiek ulega, powiększa jego on wobec cesarza; każdy papieros dany podczas wojny żołnierzowi na linii frontu w imieniu cesarza powiększał on, które żołnierz miał względem niego; każdy łyk sake wydzielanej przed bitwą stanowił w przyszłości on wobec cesarza. Według Japończyków każdy kamikaze lecący w samobójczy lot spłacał swój on względem cesarza, a oddziały, które broniły jakiejś wyspy na Pacyfiku do ostatniego człowieka, wywiązywały się z on wobec cesarza.

Człowiek ponosi on także wobec ludzi stojących niżej od cesarza. Oczywiście jest on, które otrzymuje się od rodziców. Jest ono podstawą słynnej orientalnej miłości synowskiej, która gwarantuje rodzicom władzę nad dziećmi. Mówi się o niej jednak jako o długu do spłacenia, który dzieci mają wobec rodziców.

To one raczej starają się ze wszystkich sił być posłuszne, niż rodzice zmuszają je do posłuszeństwa, jak to się dzieje w Niemczech, które są kolejnym krajem, gdzie rodzice posiadają władzę nad dziećmi.

Japończycy bardzo realistycznie podchodzą do swojej wersji orientalnej cnoty "miłości synowskiej", a na temat on otrzymywanego od rodziców istnieje powiedzenie, które w wolnym przekładzie brzmi:

"Dopiero kiedy samemu ma się dzieci, człowiek rozumie, jak wielki jest jego dług wobec rodziców."

Rodzicielskie on jest bowiem właśnie codzienną troską i zmartwieniami wszystkich matek i ojców. Fakt, że w Japonii cześć oddaje się w zasadzie tylko tym przodkom, których się znało za życia, podkreśla szczególny nacisk kładziony właśnie na uzależnienie dzieci od rodziców i oczywisty we wszystkich kulturach truizm, że każda kobieta i każdy mężczyzna byli kiedyś bezbronnymi dziećmi, które nie przeżyłyby bez opieki rodziców i które przez lata aż do osiągnięcia dojrzałości, dostawały od nich jedzenie, dom i ubranie. Japończycy uważają, że Amerykanie pomniejszają znaczenie tego wszystkiego i że, jak napisał pewien Japończyk, "w Stanach Zjednoczonych pamiętać o on względem rodziców rzadko kiedy oznacza coś więcej niż być dobrym dla ojca i matki". Oczywiście własne on nie jest czymś, co pozostawia się dzieciom; troska o nie jest spłatą długu, który każdy zaciągnął u własnych rodziców, w czasach gdy sam był bezbronnym dzieckiem. On wobec rodziców spłaca się częściowo, zapewniając swoim dzieciom równie dobrą lub jeszcze lepszą opiekę. Obowiązki, jakie ma się wobec własnych dzieci należą po prostu do kategorii "on wobec rodziców".

Specyficzny rodzaj on ma się także wobec nauczyciela i mistrza (nushi). Obaj pomagają człowiekowi w jego rozwoju i dlatego staje się on ich dłużnikiem, co może sprawić, że w przyszłości będzie musiał

spełnić prośbę mistrza, gdy ten będzie w potrzebie, albo po jego śmierci pomóc któremuś z jego młodych krewnych. Człowiek powinien dokładać starań, by spłacić zobowiązania, a mijający czas nie zmniejsza długu. Przeciwnie, z upływem lat zadłużenie raczej rośnie. Powiększa się ono o coś w rodzaju oprocentowania. Każde on jest sprawą poważną. Popularne powiedzenie brzmi: "Człowiek nigdy nie spłaci nawet jednejdzięsięciotysięcznej on." On jest ciężkim brzemieniem i zawsze, jak się słusznie uważa, jest ważniejsze od osobistych upodobań człowieka.

Płynne działanie systemu etycznego opartego na poczuciu zadłużenia zależy od stopnia, w jakim pojedynczy człowiek jest zdolny uznawać się za wielkiego dłużnika, nie odczuwając zarazem niechęci przy spłacie swych zobowiązań. Widzieliśmy już, jak bardzo hierarchiczny jest system japoński.

Skrupulatnie przestrzegane zwyczaje, które mu towarzyszą, sprawiają, że Japończyk honoruje swe długi moralne w stopniu, jaki nie zaświtałby w głowie człowieka Zachodu. Jest to łatwiejsze przy założeniu, że stojący wyżej w hierarchii chcą dobrze. Język japoński dostarcza ciekawego dowodu na to, że istotnie zwierzchnikom przypisuje się "kochanie" podwładnych. Po japonsku ai znaczy "miłość" i właśnie to słowo wydawało się dziewiętnastowiecznym misjonarzom jedynym japońskim terminem, którego można by użyć do wytłumaczenia chrześcijańskiej koncepcji miłości. Posłużyli się więc nim w przekładzie Biblii w opisie miłości Boga do człowieka i człowieka do Boga. Jednak ai oznacza właściwie miłość zwierzchnika do podwładnych. Człowiekowi z Zachodu wydawać się może, że ai to "paternalizm", ale w kontekście japońskim słowo to ma o wiele szersze znaczenie. Ai oznacza uczucie. Współcześnie używa się go ciągle w tym szczególnym sensie — dla wyrażenia miłości płynącej z góry ku dołowi; niemniej, być może częściowo pod wpływem znaczenia nadanego mu przez chrześcijan, a z pewnością na skutek oficjalnego zniesienia różnic kastowych, można dziś nazwać tym słowem miłość pomiędzy osobami stojącymi na tym samym szczeblu hierarchii.

Pomimo złagodzenia norm japońskiej kultury nadal trzeba mieć szczęście, by ponoszenie on nie było przykrością. Ludzie nie lubią przypadkowo brać na siebie długu wdzięczności, który jest konsekwencją on. Bez przerwy mówią o "nakładaniu na kogoś on", co w najdokładniejszym tłumaczeniu znaczyłoby

"narzucanie czegoś drugiej osobie", choć w Stanach Zjedno czonych "narzucać" oznacza "mieć wymagania względem kogoś", podczas gdy w Japonii zdanie to znaczy, że coś się drugiemu daje lub wyświadcza mu grzeczność. Największą niechęć budzą przypadkowe przysługi ze strony znajomych obcokrajowców. O ile bowiem w relacjach z sąsiadami i w tradycyjnych związkach opartych na hierarchii człowiek jest świadom wynikających z on komplikacji i je akceptuje, o tyle przysługi zwykłych znajomych oraz ludzi stojących na tym samym szczeblu hierarchicznej drabiny irytują Japończyka. Wolałby on uniknąć uwikłania się we wszystkie konsekwencje on. Bierność ulicznego tłumu wobec wypadku nie wynika w Japonii z braku inicjatywy. To potwierdzenie faktu, że tylko interwencja oficjalnych służb nie nałoży na poszkodowanego on. Jedno z najlepiej znanych praw sprzed epoki Meiji brzmia ło: "Jeśli wybuchnie kłótnia lub spór, człowiek nie powinien się w nie bez powodu mieszać." Osobę, która pomaga innemu, nie mając po temu uprawnień, podejrzewa się, że wykorzystuje sytuację. Fakt, że człowiek, któremu udzielono pomocy, staje się dłużnikiem tego, od którego ją otrzymał, sprawia, że nikt się nie garnie, by skorzystać z takiej okazji, i wszyscy są bardzo zirytowani, jeśli ktoś im pomaga. Zwłaszcza w sytuacjach nieformalnych Japończycy bardzo uważają, żeby nie uwikłać się w jakieś on. Nawet papieros zaproponowany przez osobę, z którą Japończyk nie był do tej pory w żaden sposób związany, sprawia mu kłopot. Uprzejmym sposobem podziękowania jest wówczas kino doku — dosłownie: "trucizna ducha".

Pewien Japończyk wyjaśnił mi: "Łatwiej jest znieść tę sytuację, jeżeli otwarcie przyznasz, jak jest dla ciebie kłopotliwa. Nigdy nie pomyślałeś o tym, by zrobić coś dla tej osoby, i teraz jest ci wstyd, bo przyjmujesz od niej on. " Czasami kino doku tłumaczy się jako "dziękuję", na przykład za papierosy; kiedy indziej jako "przykro mi, przepraszam" za dług, który zaciągam; albo jako "czuję się paskudnie", bo pobiłeś mnie w hojności. Kino doku znaczy każdą z tych rzeczy i nie znaczy żadnej z nich.

Po japońsku "dziękuję" mówi się na wiele sposobów, z których każdy wyraża skrępowanie przyjętym on.

Najmniej dwuznaczne arigato, które przyjęło się w nowoczesnych domach towarowych, znaczy "tak rzadko się zdarza". Japończycy zwykle mówią, że "to, co zdarza się rzadko", oznacza wielkie i niespotykane dobrodziejstwo ze strony klienta, że zechciał dokonać zakupów w sklepie. Jest to uprzejmość. Mówi się tak również przyjmując prezenty i w wielu podobnych, niezliczonych okazjach.

Inne powszechnie używane zwroty wyrażające podziękowanie odwołują się, podobnie jak kino doku, do trudności przyjmowania. Właściciele sklepów najczęściej mówią dosłownie: "To się nie kończy"

(sumimasen); na przykład: "Przyjąłem od ciebie on i w obecnych warunkach ekonomicznych nigdy nie będę mógł ci się odpłacić; jest mi przykro, że znalazłem się w takiej sytuacji." Sumimasen tłumaczy się jako "dziękuję", "jestem wdzięczny" albo "przepraszam", "przykro mi". Używa się tego słowa na przykład, częściej niż innych "dziękuję", gdy ktoś złapie kapelusz, który wiatr zerwał ci z głowy. Kiedy go oddaje, grzeczność wymaga, żebyś okazał całe swoje zakłopotanie sytuacją, w której coś otrzymujesz. "On ofiarowuje mi on, a przecież widzę go pierwszy raz w życiu. Nigdy nie miałem okazji ofiarować mu on jako pierwszy. Czuję się winny z tego powodu, ale trochę mi lżej, jeśli go od razu przeproszę."

Sumimasen jest prawdopodobnie najczęściej używanym "dziękuję" w Japonii. "Mówię mu, że uznaję, iż otrzymałem od niego on, które nie kończy się w chwili, gdy odbiorę kapelusz. Ale cóż mogę zrobić?

Jesteśmy obcymi sobie ludźmi."

Tę samą postawę zadłużenia z punktu widzenia Japończyków wyraża jeszcze mocniej inne słowo oznaczające "dziękuję", a mianowicie katajikenai, które zapisuje się znakiem "obelga" lub "utrata twarzy". Oznacza ono zarówno "jestem zawstydzony", jak i "jestem wdzięczny". Słownik języka japońskiego podaje, że używając tego zwrotu, mówimy, iż nadzwyczajne dobro, które nam zostało wyświadczone, zawstydza nas i obraża, bo nie jesteśmy warci podobnych dobrodziejstw. W zwrocie tym otwarcie przyznajemy się do wstydu z powodu przyjęcia on, a wstyd, haji, Japończycy przeżywają bardzo ciężko. Katajikenai, "jestem zawstydzony", ciągle używane jest przez tradycyjnie nastawionych kupców, kiedy dziękują swym klientom, i przez klientów, gdy proszą, by mogli zapłacić za swoje zakupy. Słowo to bez przerwy powraca w dawnych romansach sprzed epoki Meiji. Piękna dziewczyna niskiego pochodzenia, która jest służącą na dworze, kiedy pan wybiera ją na nałożnicę, mówi katajikenai, czyli:

"Jestem głęboko zawstydzona, niezasłużenie przyjmując to on; lękam się twojej łaskawości." Podobnie samuraj, którego podczas zatargu między feudałami władze puszczają wolno bez okupu, mówi katajikenai: "Straciłem twarz, przyjmując to on; nie powinienem stawiać się w tak nędznej pozycji; przepraszam; pokornie dziękuję."

Zwroty te pokazują "siłę on" lepiej niż jakiekolwiek uogólnienia. Ponoszenie on jest zawsze dwuznaczne.

W przyjętych relacjach hierarchicznych poczucie wielkiego zadłużenia, które jest konsekwencją on, często skłania człowieka jedynie do sumiennego spłacania wszystkich ciążących na nim zobowiązań.

Ciężko jednak być dłużnikiem i niechęć budzi się łatwo. Jak łatwo, opisuje jeden z najpopularniejszych pisarzy japońskich, Soseki Natsume, w swej sławnej powieści Botchan. Tytułowy bohater jest chłopakiem z Tokio, który zaczyna pracę jako nauczyciel w szkole na prowincji. Szybko zdaje sobie sprawę, że w istocie pogardza większością swoich kolegów-nauczycieli i nie potrafi się z nimi dogadać. Jednak jeden z nich budzi jego sympatię i podczas wspólnego wypadu ów nowy młody przyjaciel, którego bohater nazywa Jeżozwierzem, stawia mu szklankę wody z lodem. Płaci za nią półtora sena, czyli około jednej piątej centa.

Niedługo potem inny z nauczycieli mówi Botchanowi, że Jeżozwierz wyrażał się o nim z lekceważeniem.

Botchan daje wiarę intrygantowi i natychmiast zaczyna zastanawiać się nad on, które otrzymał od Jeżozwierza.

Nosić on pochodzące od kogoś takiego godzi w mój honor, nawet jeśli to drobiazg, woda z lodem. Sen czy pół sena — nie uspokoję się, dopóki będę ponosił takie on . (...) To, że bez protestu przyjmuję od kogoś on , wynika z mojej dobrej woli i z tego, że uważam go za równego sobie, przyzwoitego faceta.

Zamiast nalegać i zapłacić za wodę, przyjąłem on i podziękowałem. Tego nie można kupić za żadne pieniądze. Nie mam żadnego tytułu ani nie pełnię oficjalnych funkcji; jestem jednak człowiekiem wolnym i niezależnym. Jeżeli człowiek wolny przyjmuje wyświadczaną sobie przysługę, to znaczy to o wiele więcej, niż gdyby zapłacił za nią milion jenów. Pozwoliłem Jeżozwierzowi wydać półtora sena i podziękowałem, a to jest warte więcej niż milion jenów.

Następnego dnia rzuca półtora sena na biurko Jeżozwierza. Tylko pozbywając się on ciążącego na nim w związku z wodą, Botchan może poruszyć problem, jakim jest obraźliwa wypowiedź Jeżozwierza, o której mu doniesiono. Wówczas może dojść do ostrych spięć, ale najpierw trzeba on usunąć, ponieważ tam, gdzie jest on, ludzie przestają być przyjaciółmi.

W Ameryce o przykładaniu tak wielkiej wagi do drobiazgów i przewrażliwieniu na ich tle czyta się w aktach młodzieżowych gangów i historiach choroby pacjentów z neurozą. W Japonii uchodzi to za postępowanie godne pochwały. W powszechnej opinii niewielu posunęłoby się do tak krańcowych rozwiązań, ale przecież ludzie są słabi. W japońskich omówieniach książki Botchan opisywany jest jako człowiek "gorącego temperamentu, czysty jak kryształ, niezwykle prawy". Także autor identyfikuje się z Botchanem i krytycy często uważają tę postać za jego portret. Opowiadanie mówi o niezwykłej prawości: ten, kto otrzymuje on, może przekroczyć swoją pozycję dłużnika, uznając swą wdzięczność za wartą

"miliona jenów" i postępując tak, jakby tyle była ona warta. Godzi się przyjąć on jedynie od

"przyzwoitego faceta". Botchan porównuje w gniewie on otrzymane od Jeżozwierza z on względem starej niani, które ciąży na nim od bardzo dawna. Była mu ona ślepo oddana i uważała, że nikt w rodzinie go nie docenia. Przynosiła mu w tajemnicy cukierki, kolorowe kredki, a raz dała mu w prezencie trzy jeny. "Jej bezustanne starania głęboko mnie poruszały." Choć ofiarowane trzy jeny były dla niego

"obrazą", przyjął je jako pożyczkę, której jednak nie spłacił w ciągu minionych lat. Mówił sobie, porównując to, co czuł wobec on otrzymanego od Jeżozwierza, że stało się tak, bo "uważałem ją za część samego siebie". To jest właśnie klucz do japońskich reakcji wobec on. Niezależnie od mieszanych uczuć, jakie budzi, on daje się unieść tak długo, jak długo "moim człowiekiem on" pozostaję w istocie ja sam; dopóki wpisuje się on w mój schemat hierarchii lub robi coś, co sam bym zrobił — na przykład oddaje kapelusz, który porwał wiatr; albo jeżeli mnie podziwia. Kiedy takie utożsamienie przestaje być możliwe, rana on zaczyna się jątrzyć. Niezależnie od wielkości długu, człowiek prawy czuje do niego niechęć.

Każdy Japończyk wie, że jeżeli on, które komuś nałożył, stanie się z jakiegoś powodu zbyt trudne do udźwignięcia, będzie miał kłopoty. Dobrym przykładem jest sytuacja opisana niedawno w kąciku porad jednego z pism. Jest to dział w rodzaju "Porad w kłopotach sercowych", publikowany w "Tokijskim Przeglądzie Psychoanalitycznym". Udzielona porada niewiele ma wspólnego z Freudem, jest za to z gruntu japońska. Pewien starszy pan pisze, prosząc o radę:

Jestem ojcem trzech synów i córki. Moja żona zmarła szesnaście lat temu. Ze względu na dzieci nie ożeniłem się powtórnie, co one oceniły bardzo wysoko. Obecnie wszystkie dzieci mają własne rodziny.

Osiem lat temu, kiedy mój syn się ożenił, przeprowadziłem się o kilka ulic dalej. Z zakłopotaniem muszę przyznać, że od trzech lat zabawiałem się z "dziewczyną po ciemku" [prostytutką zatrudnioną w domu publicznym]. Opowiedziała mi o sobie i zrobiło mi się jej żal. Za skromną sumę pieniędzy kupiłem jej spokój, wziąłem do domu, nauczyłem zasad etykiety i została moją gospodynią. Ma duże poczucie odpowiedzialności, a jej oszczędność jest godna podziwu. Jednak moi synowie i synowe oraz moja córka i zięć zaczęli patrzeć na mnie z góry i traktować jak obcego. Nie mam do nich żalu; to moja wina.

Wyglądało na to, że rodzice dziewczyny nie zrozumieli sytuacji, a ponieważ jest ona w wieku odpowiednim do zamążpójścia, napisali, żeby wracała do domu. Spotkałem się z rodzicami i wytłumaczyłem im, jak się sprawa miała. To ludzie bardzo biedni, ale nie są naciągaczami. Obiecali, że uznają córkę za umarłą dla ich rodziny i pogodzą się ze stanem rzeczy. Ona sama pragnie pozostać przy mnie do mojej śmierci. Jednak z powodu różnicy wieku między nami — mogłaby być moją córką —

czasami zastanawiam się, czy nie odesłać jej do domu. Moje dzieci uważają, że dziewczynie chodzi o mój majątek.

Jestem przewlekle chory i, jak sądzę, mam przed sobą jeszcze rok, dwa lata życia. Byłbym wdzięczny za radę, jak powinienem postąpić. Kończąc, chciałbym powiedzieć, iż temu, że niegdyś była ona

"dziewczyną po ciemku", winne są okoliczności. Ma dobry charakter, a jej rodzice nie są naciągaczami.

Japoński lekarz rozpatruje tę sprawę jako oczywisty przykład nałożenia przez starszego pana zbyt wielkiego on na własne dzieci:

Opisał pan przypadek dość często spotykany...

Pozwolę sobie poprzedzić moje uwagi stwierdzeniem, że jak wnoszę z pańskiego listu, oczekuje pan ode mnie odpowiedzi, którą pan pragnąłby usłyszeć. Sprawia to, że pana osoba budzi we mnie lekki sprzeciw. Oczywiście doceniam fakt, że tak długo pozostawał pan w bezżennym stanie, niemniej zrobił to pan, by nałożyć na swoje dzieci on oraz usprawiedliwić swoje obecne postępowanie. Nie podoba mi się to. Nie chcę powiedzieć, że jest pan szczwanym lisem, ale ma pan bardzo słabą osobowość. Lepiej byłoby wyjaśnić dzieciom, że musi pan mieć kobietę, jeżeli nie mógł pan dać sobie rady bez niej, a nie nakładać na nie on wynikające z faktu, że się pan nie ożenił. Dzieci z oczywistych powodów obróciły się przeciwko panu, ponieważ bardzo pan to on podkreślał. Ludzie nie tracą pociągu seksualnego i nic pan nie może poradzić na to, że go pan odczuwa. Człowiek stara się go jednak opanować. Pana dzieci spodziewały się tego po panu, ponieważ oczekiwały, że dorówna pan ideałowi, który sobie stworzyły. Spotkało je jednak rozczarowanie i mogę sobie wyobrazić, co czują, choć jest to z ich strony egoizm. Same, żyjąc w małżeństwie, zaspokajają swój pociąg seksualny, podczas gdy egoistycznie odmawiają ojcu prawa do tego samego. Pana pogląd na tę sprawę jest rozbieżny z poglądami pana dzieci.

Mówi pan, że dziewczyna i jej rodzice są dobrymi ludźmi. Pan chciałby tak myśleć. Wiadomo, że to, czy człowiek jest zły, czy dobry, zależy od okoliczności i sytuacji, w jakiej się znalazł, a ponieważ w tej chwili nie chcą oni pana wykorzystać, nie może pan zaprzeczyć temu, że są "dobrymi ludźmi". Uważam, że rodzice dziewczyny są głupi, pozwalając, by była konkubiną stojącego nad grobem człowieka. Jeżeli się zastanowią, powinni poszukać jakiejś płynącej z tego korzyści lub pożytku. Widzenie tego inaczej to tylko pańskie mrzonki.

Nie dziwi mnie niepokój dzieci o to, że rodzice dziewczyny czyhają na pana majątek; sądzę, że naprawdę tak jest. Dziewczyna jest młoda i może o tym nie myśleć, ale rodzice powinni to brać pod uwagę.

Ma pan dwie możliwości:

1. Być "w pełni człowiekiem" (czyli kimś, dla kogo nie ma nic niemożliwego), przestać mieszkać z dziewczyną i zerwać z nią. Nie sądzę jednak, by był pan zdolny do tego; nie pozwolą panu na to uczucia.

2. "Ponownie stać się zwykłym człowiekiem" (czyli porzucić dotychczasowe mniemania o sobie) i rozwiać złudzenia dzieci, że jest pan człowiekiem idealnym.

Jeżeli chodzi o majątek, jak najszybciej sporządzić testament i jasno określić, co należy się dziewczynie, a co dzieciom.

Na koniec niech pan pamięta, że jest pan w podeszłym wieku i staje się pan coraz bardziej dziecinny, co widzę z pańskiego pisma. W myśleniu kieruje się pan bardziej emocjami niż rozsądkiem. Pragnie pan w tej dziewczynie zastępczej matki, choć mówi pan, że chce ją pan wyciągnąć z rynsztoka. Nie sądzę, by dziecko mogło znieść odejście matki, i dlatego radzę panu wybrać drugą możliwość.

List ten mówi sporo na temat on. Ktoś, kto raz zdecydował się nałożyć na swoje dzieci wyjątkowo ciężkie on, może zmienić swoje postępowanie tylko na własne ryzyko. Musi wiedzieć, że będzie z tego powodu cierpieć. Oprócz tego, nie ma znaczenia, ile kosztowało go to on, które otrzymały dzieci — nie może on tego w żadnym wypadku wykorzystać; nie należy używać go, by "usprawiedliwić swoje obecne postępowanie". Dzieci są pełne niechęci "z oczywistych powodów": ich ojciec zaczął coś, czego nie potrafił doprowadzić do końca; poczuły się "zdradzone". Jeśli chodzi o ojca, to jest po prostu głupotą wyobrażanie sobie, iż tylko dlatego, że całkowicie poświęcił się dzieciom wtedy, gdy potrzebowały jego opieki, te same dorosłe już dzieci będą się bardziej o niego troszczyć. Są one jedynie świadome on, które na nich ciąży, i "z oczywistych powodów obróciły się przeciwko niemu".

Amerykanie patrzą na tę sytuację pod innym kątem. Uważamy, że ojciec, który poświęcił się dla dzieci osieroconych przez matkę, zasługuje na starość na trochę miejsca w ich sercach, a nie na to, by "z oczywistych powodów obróciły się przeciwko niemu". Żeby jednak spojrzeć na sytuację okiem Japończyków, możemy rozważyć ją jak transakcję finansową, ponieważ w tej dziedzinie nasze zachowania są podobne. Całkiem możliwe, że jeśli ojciec udzieliłby dzieciom oficjalnej pożyczki, którą muszą one spłacać z procentem, to powiedzielibyśmy mu: "z oczywistych powodów obróciły się przeciwko panu". Z tej perspektywy rozumiemy, dlaczego ktoś, kto pozwolił poczęstować się papierosem, mówi o "wstydzie", zamiast po prostu powiedzieć "dziękuję". Staje się zrozumiała niechęć, z jaką Japończycy wyrażają się o kimś, kto nakłada on. W końcu znajdujemy klucz do tajemnicy wyolbrzymionego przez Botchana długu za szklankę wody. Amerykanie nie są jednak przyzwyczajeni, by używać tych finansowych kryteriów, jeśli chodzi o zwykły poczęstunek przy barowym kontuarze czy wieloletnie poświęcanie się ojca dla osieroconych dzieci, albo wierność psa, jak w historii Hachi.

Japończycy tak robią. Miłość, uprzejmość, hojność cenimy proporcjonalnie do tego, jak są świadczone, bez określania warunków spłaty. W Japonii zawsze towarzyszyć im muszą warunki spłaty kredytu.

Przyjęcie jakiegokolwiek gestu miłości czy uprzejmości czyni z człowieka dłużnika. Popularne japońskie przysłowie mówi: "Potrzeba (nieopisanej) hojności, by przyjąć on."

Rozdział 6.

SPŁATA JEDNEJ DZIESIĘCIOTYSIĘCZNEJ

On jest długiem i jako dług musi zostać spłacone. W Japonii jednak spłata należy do zupełnie innego rodzaju zobowiązań niż sam dług. Nasza moralność, która miesza ze sobą te dwie kategorie zarówno w zasadach etyki, jak i pod postacią nieostrych terminów w rodzaju "zobowiązanie" czy "obowiązek", jest dla Japończyków tak dziwna, jak nam wydawałyby się zaskakujące operacje finansowe przeprowadzane przez plemię, którego język nie wprowadza rozróżnienia uczestników transakcji pieniężnej na

"dłużników" i "wierzycieli". Ogromny dystans dzieli bierny, pierwotny dług on, zawsze towarzyszący człowiekowi, od napiętych jak struna więzów czynnego odwzajemnienia zobowiązań, które określa się za pomocą wielu innych terminów. Samo uznanie zobowiązania (on) nie jest cnotą, podczas gdy spłacenie zobowiązania nią jest. Cnota rodzi się, gdy człowiek czynnie stara się wyrazić wdzięczność. Łatwiej zrozumiemy japońskie zasady szlachetnego postępowania, jeżeli pozostaniemy przy porównaniu z operacją finansową i wyobrazimy sobie sankcje, które mu towarzyszą, na podobieństwo systemu kar, zabezpieczającego w Ameryce przed niesolidnością płatników. Takie są ograniczenia, którym podlega człowiek w naszym systemie. Nie ma dla nas okoliczności łagodzących, gdy ktoś sięga po cudzą własność, i nie pozwalamy sobie na kierowanie się impulsem, kiedy chodzi o uregulowanie długu w banku, a dłużnik ponosi taką samą odpowiedzialność za terminową spłatę odsetek, jak za zwrot pożyczonej kwoty.

Inaczej jednak patrzymy na patriotyzm czy uczucia rodzinne. Miłość wobec bliskich jest dla nas sprawą serca i nie powinno się do niej nikogo zmuszać. Dopóki kraju nie zaatakuje wróg, Amerykanin skłonny jest raczej uznać patriotyzm, rozumiany jako przedkładanie dobra ojczyzny ponad wszystko inne, za sprzeczną z ludzkimi ułomnościami donkiszoterię. Brak nam właściwego Japończykom przekonania o tym, że każdy człowiek, rodząc się, zaciąga wielki dług. Uważamy, że rodziców powinno się kochać, pomagać im w potrzebie, że nie wolno bić żony, że trzeba zapewnić byt dzieciom... Nie są to jednak rzeczy, które kalkuluje się tak jak udzieloną pożyczkę, oczekując korzyści z dobrze prowadzonych interesów. W Japonii natomiast traktuje się je niemal tak samo jak w Ameryce wypłacalność dłużnika, a stojące za nimi sankcje są tak ostre, jak amerykańskie regulacje dotyczące spłaty rachunków czy procentów od zaciągniętej hipoteki. Patriotyzm czy uczucia rodzinne nie są sprawami, którymi Japończyk zajmuje się jedynie podczas wielkich kryzysów, jak wybuch wojny czy ciężka choroba rodziców. Są jego nieodłącznymi towarzyszami, jak bezustanna troska o zadłużoną hipotekę, gryząca drobnego farmera ze stanu Nowy Jork, czy rozterki maklera z Wall Street, który sprzedał akcje bez pokrycia i z niepokojem obserwuje wzrost notowań.

Japończycy mają oddzielne, rządzące się własnymi prawami kategorie, obejmujące spłatę on nieograniczoną pod względem wielkości i czasu oraz odwzajemnienie on nakładanego w specjalnych sytuacjach, którego wielkość można określić. Spłata zobowiązań, której nic nie ogranicza, nosi nazwę gimu i zwykło się mówić o niej, że "niemożliwe jest spłacenie nawet jednej dziesięciotysięcznej tego on" .

Gimu zawiera w sobie dwa rodzaje obowiązków: spłatę on nałożonego przez rodziców, zwaną ko, oraz odwzajemnienie on otrzymanego od cesarza, czyli chu. Spełnianie tych obowiązków jest przymusowe i dotyczy każdego człowieka. Wykształcenie podstawowe bywa w Japonii nazywane "wykształceniem gimu", bo faktycznie żadne inne słowo nie oddaje lepiej określenia "wymagane". Życie może kształtować gimu pojedynczych ludzi, zmieniając w szczegółach jego postać, ciąży ono jednak na każdym człowieku niezależnie od kolei jego losu.

Obydwa rodzaje gimu mają charakter bezwarunkowy. Kultura japońska, absolutyzując cnoty gimu, odeszła od chińskich koncepcji obowiązku wobec państwa oraz rozumienia miłości synowskiej. Chińską etykę wprowadzano w Japonii wielokrotnie, poczynając od VII wieku n.e., a terminy chu i ko są pochodzenia chińskiego. Chińczycy jednak nigdy nie absolutyzowali tych cnót, lecz zakładali istnienie nadrzędnej cnoty jen, która była warunkiem lojalności i miłości synowskiej. Zwykle tłumaczy się jen jako

"ludzkość" lub "cnotę człowieczeństwa". Słowo to oznacza jednak niemal wszystko, co kultura Zachodu rozumie przez dobre stosunki między ludźmi. Cnotę jen muszą posiadać rodzice. Jeżeli władca jest jej pozbawiony, lud ma prawo zbuntować się przeciw niemu. To ona jest podporą lojalności. Panowanie cesarza i władza jego urzędników zależy od praktykowania jen. W etyce chińskiej jen jest rodzajem probierza używanego do oceny wszystkich łączących ludzi związków.

Japończycy nigdy nie przyjęli tego założenia chińskiej etyki. Wielki badacz japoński Kanichi Asakawa tak mówi o różnicach między etyką japońską a chińską w średniowieczu: "Idee te [chińskie] oczywiście nie pasowały do japońskiej koncepcji władzy cesarskiej i w związku z tym nigdy nie zostały w całości przyjęte nawet w teorii." W rezultacie jen stała się w Japonii cnotą wyjętą spod prawa i utraciła wysoką pozycję, jaką ma w etyce chińskiej. Po japońsku wymawia się ją jin i zapisuje tym samym znakiem co po chińsku.

Jednak "robienie jin" czy jego wariant, "robienie jingi", wcale nie należą do cnót, którym hołduje się w najlepszych dzielnicach. Do tego stopnia zostały one odrzucone przez japoński system etyczny, że oznaczają postępowanie nie objęte prawem. Może to być rzecz bardzo chwalebna, jak zadeklarowanie składki na cele dobroczynne lub ułaskawienie przestępcy. Niemniej jest to działanie absolutnie nieobowiązkowe, akt, którego nikt od ciebie nie wymaga.

Jako "robienie jingi" określa się także działanie poza prawem; rodzaj gangsterskiej cnoty. W epoce Tokugawa złodziejski honor bandytów i zabijaków, którzy używali jednego miecza w odróżnieniu od uzbrojonych w dwa miecze samurajów, określano jako "robienie jingi". Jeżeli jeden z tych ludzi wyjętych spod prawa prosił o schronienie innego bandytę, to ten, chcąc uniknąć zemsty ze strony gangu, do którego proszący o pomoc należał, udzieliłby jej i w ten sposób "spełnił jingi". Współcześnie termin spadł

jeszcze niżej. Pojawia się często w kontekście rzeczy karygodnych: "Zwykli robotnicy — jak piszą gazety

— ciągle »robią jingi« i w związku z tym muszą zostać ukarani. Policja powinna powstrzymać jingi pokątnie szerzące się w Japonii." Oczywiście chodzi o złodziejski honor, przestrzegany przez oszustów i gangsterów. Współcześnie mówi się o "robieniu jingi" zwłaszcza w wypadku drobnego pośrednika, który, tak jak włoski padrone w amerykańskich portach na przełomie wieku, zawiera nielegalne kontrakty z niewykwalifikowanymi robotnikami i bogaci się, wynajmując ich dalej z zyskiem. Niżej chińska cnota jen upaść nie mogła. Japończycy, pozbawiwszy najważniejszą z cnót chińskiego systemu jej pierwotnego znaczenia, zdegradowali ją, nie stawiając niczego w zamian na jej miejsce. Dzięki temu podporządkowana dotąd cnocie jen miłość synowska gimu mogła stać się w Japonii bezwarunkowym obowiązkiem, z którego każdy zawsze musiał się wywiązać, nawet za cenę wybaczenia rodzicom ich występków i niesprawiedliwości. Zasada ulegała zawieszeniu jedynie w wypadku, kiedy miłość synowska stawała w sprzeczności z obowiązkami wobec cesarza. Obowiązek ciążył niezależnie od tego, czy rodzice byli warci miłości, a osobiste szczęście dziecka nie miało znaczenia.

W jednym ze współczesnych filmów matka znajduje pieniądze, które jej żonaty syn, wiejski nauczyciel, zebrał od mieszkańców, by ratować pewną dziewczynę — jej rodzice cierpią głód i chcą sprzedać ją do domu publicznego. Matka nauczyciela kradnie pieniądze syna, chociaż sama ma restaurację i wcale nie jest biedna. Syn wie, że to ona wzięła pieniądze, musi jednak wziąć winę na siebie. Żona nauczyciela odkrywa prawdę, pisze list samobójczy, w którym bierze odpowiedzialność na siebie, po czym topi się wraz z dzieckiem. Sprawa nabiera rozgłosu, ale roli matki w całej tragedii nikt nawet nie stawia pod znakiem zapytania. Syn spełnił obowiązek miłości synowskiej i samotnie wyjeżdża na Hokkaido, by dzięki ćwiczeniom charakteru nabrać sił przed podobnymi próbami w przyszłości. Jest prawym bohaterem. Mój japoński towarzysz bardzo oburzył się na moją, oczywistą dla Amerykanina, opinię, że za całą tragedię odpowiedzialność ponosi matka-złodziejka. Miłość synowska, twierdził, bardzo często pozostaje w sprzeczności z innymi cnotami. Jeżeli bohater byłby wystarczająco mądry, mógłby znaleźć sposób pogodzenia ich ze sobą, nie tracąc szacunku dla samego siebie. Nie mógłby jednak z pewnością siebie szanować, gdyby obwinił matkę, choćby przed samym sobą.

Zarówno w powieściach, jak i rzeczywistości, mnóstwo ciężkich obowiązków miłości synowskiej spada na młodego człowieka po ślubie. Wyjąwszy nowoczesne (modan) kręgi społeczeństwa, jest w pełni przyjęte w cieszących się szacunkiem rodzinach, że rodzice wybierają synowi żonę, zwykle za pośrednictwem renomowanych biur matrymonialnych. Rodzina, nie syn, jest najbardziej zainteresowana odpowiednim wyborem, i to nie tylko w związku z transakcjami finansowymi, które towarzyszą małżeństwu, ale przede wszystkim dlatego, że żona staje się częścią rodziny, przedłużającjej trwanie przez swoich synów.

Zwyczajowo swaci doprowadzają do pozornie przypadkowego spotkania młodych w obecności rodziców, jednak główni zainteresowani nie rozmawiają ze sobą. Czasami rodzice decydują się z wyrachowania na małżeństwo, z którego ojciec dziewczyny czerpie zyski materialne, a rodzice chłopca wchodzą w koligacje z dobrą rodziną. Bywa też, że wybiera się dziewczynę dla jej osobistych walorów. Dobry syn nie kwestionuje wyboru rodziców, spłacając w ten sposób swoje on. Po ślubie spłata on trwa dalej. Jeżeli syn jest dziedzicem rodu, mieszka nadal z rodzicami, a niechęć, jaką teściowa darzy zwykle synową, jest przysłowiowa. Krytykuje ją z byle powodu i może nawet odesłać ją rodzicom, zrywając małżeństwo, choćby młody małżonek był szczęśliwy i marzył jedynie o dalszym życiu u jej boku. Powieści japońskie i historie z życia wzięte często podkreślają cierpienia zarówno męża, jak i żony. Oczywiście mąż, godząc się na zerwanie małżeństwa, postępuje zgodnie z ko.

Pewna modan Japonka, obecnie mieszkająca w Ameryce, przyjęła do siebie w Tokio młodą mężatkę w ciąży, która, zmuszona przez teściową, opuściła zrozpaczonego małżonka. Młoda kobieta była chora i załamana, ale nie winiła męża. Stopniowo zaczęła interesować się dzieckiem, które miało przyjść na świat. Kiedy się urodziło, pojawiła się teściowa w towarzystwie pokornego i milczącego syna i zażądała wydania niemowlęcia. Oczywiście dziecko należało do rodziny męża i teściowa zabrała je, po czym natychmiast oddała na wychowanie.

Wszystko to wchodzi w zakres miłości synowskiej i stanowi właściwy sposób spłaty zadłużenia wobec rodziców. W Stanach Zjednoczonych podobne sytuacje uznaje się za zewnętrzną ingerencję w osobiste szczęście jednostki. W Japonii ingerencji nie można uznać za "zewnętrzną" ze względu na koncepcję zadłużenia. Tak jak amerykańskie opowieści o uczciwych dłużnikach, którzy spłacili swoich wierzycieli kosztem niesłychanych poświęceń osobistych, japońskie historie opowiadają o porządnych ludziach, którzy zyskali prawo do szacunku dla siebie samych, dowodząc, że mają dość siły, by przyjąć osobisty zawód. Niezależnie od tego, jak szlachetne byłyby pobudki do niego prowadzące, każdy zawód pozostawia uraz i warto odwołać się tutaj do azjatyckiego przysłowia o wrogach człowieka; w Birmie wymienia ono "ogień, wodę, złodziei, władców i złych ludzi", w Japonii zaś "trzęsienie ziemi, piorun i starego człowieka (ojca, głowę domu)".

Inaczej niż w Chinach, miłość synowska w Japonii nie obejmuje całych pokoleń przodków o wieki wstecz ani też rozgałęzionego klanu ich żyjącego potomstwa, a cześć przysługuje tylko najbliższym przodkom.

Napis na nagrobku trzeb a odnawiać co roku, by było wiadomo, kto jest pod nim pochowany. Jeśli zatem wśród żywych nie ma nikogo, kto by pamiętał zmarłego, zaniedbany grób traci tożsamość. Podobnie dzieje się z tabliczkami na domowym ołtarzyku. Miłość synowska ma dla Japończyka wartość wyłącznie w odniesieniu do przodków, których pamięta jako ludzi z krwi i kości, a on sam praktykuje ją przede wszystkim tu i teraz. Wielu badaczy pisze o japońskim braku zainteresowania abstrakcyjnymi spekulacjami czy przedstawianiem rzeczy nie istniejących. Postać, jaką przyjęła w Japonii cnota synowskiej miłości, jest tego kolejnym przykładem, zwłaszcza jeśli porównać ją z Chinami. Ograniczenie obowiązków ko do osób żyjących ma wielkie znaczenie dla sposobu praktykowania tej cnoty.

Miłość synowska, zarówno w Japonii, jak i w Chinach, znaczy o wiele więcej niż tylko posłuszeństwo oraz szacunek okazywany rodzicom i starszym krewnym. Troskę o dziecko, którą ludzie Zachodu przypisują instynktowi macierzyńskiemu i ojcowskiej odpowiedzialności, Japończycy uznają za przejaw miłości do przodków. Wydaje się im oczywiste, że dług wobec nich trzeba spłacić, troszcząc się o własne dzieci tak samo, jak starsi troszczyli się niegdyś o nich. Nie istnieje słowo na określenie "obowiązków ojca względem dzieci" i wszystkie powinności teo rodzaju określa się jako ko wobec własnych rodziców i dziadków. Pojęcie miłości synowskiej obejmuje wszystkie powinności głowy rodziny związane z zapewnieniem dzieciom bytu, wykształceniem synów i młodszych braci, utrzymaniem pozycji społecznej, opieką nad krewnymi w potrzebie oraz setki codziennych obowiązków. Wąskie rozumienie granic rodziny przez Japończyków ogranicza liczbę osób, którym każdy winien jest gimu. Jeśli umiera syn, to utrzymanie wdowy i dzieci biorą na siebie rodzice, co wynika z ciążącego na nich obowiązku miłości synowskiej. Czasami podobna sytuacja zdarza się, gdy chodzi o owdowiałą córkę i jej rodzinę. Nie jest już jednak gimu troska o owdowiałą siostrzenicę i jeżeli ktoś się jej podejmuje, to wynika ona z zobowiązań całkiem innego rodzaju. Wychowanie i wykształcenie własnych dzieci jest gimu. Jeżeli jednak ktoś łoży na wykształcenie siostrzeńca, zwykle przedtem go adoptuje, bo dopóki dziecko zachowuje status dalszego krewnego, nie może być mowy o gimu.

Miłość synowska nie wymaga, by nawet najbliższym, lecz o pokolenie młodszym krewnym w potrzebie świadczyć pomoc z szacunkiem i oddaniem. Młode wdowy nazywa się w rodzinie "krewnymi od zimnego ryżu", co oznacza, że dostają ryż do jedzenia, kiedy już jest zimny, są na zawołanie każdego członka rodziny i posłusznie muszą się godzić ze wszystkimi decyzjami, które ich dotyczą. Są ubogimi krewnymi, podobnie jak ich dzieci, i jeżeli zdarza się im być w nieco lepszym położeniu, to nie dlatego, że dobre traktowanie wynika z gimu, które jest powinnością głowy rodziny. Także gimu, które ciąży na braciach, nie zobowiązuje ich do ciepłych uczuć przy spełnianiu wzajemnych świadczeń. Często chwali się człowieka za wypełnienie wszystkich powinności wobec młodszego brata, choć powszechnie wiadomo, że obaj się serdecznie nienawidzą.

Największy konflikt powstaje między teściową a synową. Synowa jest człowiekiem obcym, który wkracza w domowe realia. Ma obowiązek nauczyć się robić wszystko tak, jak wymaga teściowa. Ta zaś często bez ogródek okazuje młodej kobiecie, że zupełnie nie jest warta jej syna; kiedy indziej można się tylko domyślać, jak bardzo jest zazdrosna. Ale jak mówi japońskie przysłowie: "Synowa, której nie znosisz, rodzi ukochane wnuki", i dlatego ciągle w grę wchodzi cnota ko. Młoda synowa jest pokorna i posłuszna, a jednak od pokoleń te delikatne i urocze stworzenia wyrastają na teściowe równie wymagające i krytycznie nastawione jak matki ich własnych mężów. Jako młode żony nie mogą okazywać wrogości, nie znaczy to jednak, że stają się naprawdę łagodne. Z biegiem lat nagromadzona niechęć, podobnie jak w poprzednich pokoleniach, obraca się przeciwko ich własnym synowym. Dzisiaj japońskie dziewczęta otwarcie mówią, że wolą narzeczonego, który nie jest dziedzicem rodziny, bo nie będą musiały mieszkać z despotyczną teściową.

"Praktykowanie ko" niekoniecznie prowadzi do miłości w rodzinie. W niektórych kulturach miłość jest sednem zasad moralnych obowiązujących członków szeroko rozumianej rodziny. W Japonii rzecz się ma inaczej. Według słów pewnego Japończyka, "z tego, że ceni on wysoko rodzinę, wynika jedynie, że darzy szacunkiem jej poszczególnych członków oraz ceni więzy rodzinne, które ich łączą". Oczywiście nie zawsze jest to prawdą, niemniej daje pewne wyobrażenie sytuacji. Nacisk kładzie się na obowiązki i spłatę długu, a starsi biorą na siebie wielką odpowiedzialność, która polega między innymi na dopilnowaniu, by ci, co stoją niżej, ponosili wymagane ofiary niezależnie od tego, czy mają na to ochotę, czy nie. Muszą podporządkować się decyzji starszych albo ryzykują niespełnienie powinności gimu.

Urazy pomiędzy członkami rodziny, nieodłączny element miłości synowskiej w Japonii, nie pojawiają się w kontekście innego wielkiego obowiązku, który, tak jak miłość synowska, należy do kategorii gimu: chodzi o wierność cesarzowi. Dobrze obmyślony plan japońskich mężów stanu polegał na odizolowaniu cesarza jako świętego władcy i wyniesieniu go ponad zgiełk spraw tego świata. Tylko w ten sposób bowiem jego osoba mogła posłużyć sprawie zjednoczenia wszystkich Japończyków w służbie państwu.

Nie wystarczało uczynić zeń ojca ludu, gdyż ojciec, pomimo wszystkich zobowiązań, jakie ponosili względem niego członkowie rodziny, był osobą, która wzbudza "jedynie wielki szacunek". Cesarz powinien być świętym ojcem, stojącym ponad wszelkim świeckim wartościowaniem. Wierność cesarzowi, najwyższa cnota chu, stała się ekstatyczną kontemplacją wyimaginowanego Dobrego Ojca, nie skażonego kontaktem ze światem. Politycy z początków epoki Meiji po zwiedzeniu krajów Zachodu stwierdzili, że na historię wszystkich tych państw składały się głównie konflikty między władcą a ludem i to nie wydało się im godne japońskiego ducha. Po powrocie wprowadzili do konstytucji zapis mówiący, że władca pozostaje "święty i nietykalny" oraz że nie ponosi odpowiedzialności za żadne działania ministrów. Miał on być najważniejszym symbolem jedności Japonii, a nie odpowiedzialną za kraj głową państwa. Ponieważ cesarz nie posiadał żadnej faktycznej władzy przez poprzednie siedem wieków, jego drugoplanową rolę utrzymano bez kłopotu. Politycy epoki Meiji musieli jedynie doprowadzić do tego, by w umysłach wszystkich Japończyków osoba władcy pozostała nieodłącznie związana z najwyższą i bezwarunkową cnotą chu. W Japonii feudalnej słowem tym określano obowiązki wobec świeckiego przywódcy — szoguna. Dla polityków Meiji długie dzieje tej cnoty stanowiły ostrzeżenie a zarazem wskazówkę, jak w nowym porządku osiągnąć zamierzony cel, którym było duchowe zjednoczenie Japonii. Przez wieki szogun był przywódcą wojskowym i administracyjnym, a jednak pomimo chu, które winni mu byli poddani, spiski przeciwko jego władzy i zamachy na jego życie zdarzały się często.

Wierność szogunowi pozostawała bowiem niejednokrotnie w sprzeczności z lojalnością, którą każdy winien był swemu suwerenowi, a powinności wobec wyższej władzy były nierzadko mniej oczywiste niż lojalność wobec lokalnego pana. Ta ostatnia oparta była na osobistych więzach i związek z szogunem wydawał się na jej tle chłodny i bezosobowy. W czasach zamętu dostojnicy na dworze szoguna nie raz próbowali go obalić, osadzając na jego miejscu któregoś z panów feudalnych. Najpierw więc ci, którzy zwiastowali nadejście Restauracji Meiji, a potem ci, co jej przewodzili, przez ponad sto lat zwalczali szogunat rodu Tokugawa, głosząc, że chu należy się wyłącznie cesarzowi, skazanemu na odosobnienie i pozostającemu w cieniu władcy, którego rysy każdy mógł sobie wyobrażać tak, jak mu podpowiadała jego własna fantazja. Restauracja Meiji stanowiła zwycięstwo stronnictwa cesarskiego i to właśnie dzięki niej chu z powinności względem szoguna zmieniło się w obowiązek wobec cesarza. Jego osoba stała się symbolem, a przełomowy rok 1868 nazwano Restauracją. Cesarz pozostał jednak w odosobnieniu.

Przekazał władzę Ich Ekscelencjom, a sam nie wszedł ani do rządu, ani do dowództwa sił zbrojnych i nie prowadził osobiście polityki. Rządy po raz kolejny spoczęły w rękach doradców, choć tym razem lepiej dobranych. Prawdziwy przewrót dokonał się w sferze ducha — chu stało się spłatą on wobec świętego wodza i naczelnego kapłana, a zarazem symbolu jedności i trwałości Japonii na wieki.

Chu zostało z łatwością przeniesione na osobę cesarza także dzięki ludowym podaniom o pochodzeniu domu cesarskiego od bogini Słońca. Jednak ta boskość przypisywana cesarzowi przez folklor nie miała aż tak wielkiego znaczenia, jak sądzono na Zachodzie. Japońska inteligencja, która całkowicie odrzucała te przekazy, w żadnym razie nie podawała w wątpliwość chu względem cesarza. Nawet masy ludowe, uznające boskie pochodzenie władcy, rozumiały je inaczej niż ludzie Zachodu. Kami, słowo przekładane jako "bóg", dosłownie znaczy "głowa", czyli wierzchołek hierarchii. Dla Japończyka przepaść pomiędzy tym, co ludzkie, a tym co boskie, nie jest tak wielka jak dla człowieka kultury zachodniej, a po śmierci można stać się kami. W czasach feudalnych chu oznaczało obowiązki wobec świeckich władców stojących na szczycie hierarchii, którzy nie byli obdarzeni żadnymi cechami boskimi. Dla zmiany chu w obowiązek wobec cesarza o wiele większe znaczenie miał fakt, że w Japonii od początku dziejów panowała jedna i ta sama dynastia. Nie ma co kręcić nosem, że to fałszywa ciągłość i że zasady sukcesji nie zgadzają się z regułami dziedziczenia tronu w Anglii czy w Niemczech. Sukcesję w Japonii określają zasady japońskie, a zgodnie z nimi ciągłość nie została przerwana "od początku wieków". Japonia to nie Chiny, z historią obejmującą trzydzieści sześć dynastii. To kraj, w którym zachodzące zmiany nie zniszczyły nigdy struktury społecznej, a wzorzec pozostawał niezmienny przez wieki. Nie boscy przodkowie byli więc argumentem, którego na sto lat przed Restauracją używali przeciwnicy rodu Tokugawa. Ponieważ chu jest powinnością względem tego, kto stoi na szczycie hierarchii — twierdzili —

należy się ono jedynie cesarzowi. Jego samego zaś uznali za naczelnego kapłana narodu, co niekoniecznie musiało oznaczać boskość, ale było o wiele ważniejsze niż rodowód wywiedziony od bogini. W nowoczesnej Japonii podjęto wszelkie środki, by nadać chu wymiar osobisty i połączyć bezpośrednio z postacią cesarza. Pierwszy cesarz Restauracji był osobą konsekwentną i pełną godności, łatwo więc w ciągu swego długiego panowania stał się dla swoich poddanych symbolem. Kiedy występował publicznie, co zdarzało się rzadko, zawsze spotykał się z należnymi przejawami czci. Żaden szmer nie mącił ciszy tłumu zgiętego w pokłonie. Nikt nie podnosił oczu, by na niego spojrzeć. Okna powyżej parteru były zasłonięte, by żaden człowiek nie mógł patrzeć na cesarza z góry. Jego stosunki z doradcami miały podobny charakter i oparte były na sztywnych zasadach hierarchii. Nie mówiono, że cesarz zwołuje rząd: kilka uprzywilejowanych osób spośród Ich Ekscelencji "miało dostęp" do cesarza.

Orędzia cesarskie nigdy nie dotyczyły kontrowersyjnych problemów politycznych, lecz traktowały o etyce, gospodarności albo miały stanowić zamknięcie jakiejś sprawy i być umocnieniem dla ludu. Kiedy cesarz leżał na łożu śmierci, cała Japonia zamieniła się w świątynię pełną wiernych zanoszących modły w jego intencji.

W ten sposób z cesarza uczyniono symbol stojący ponad wszystkimi wewnętrznymi nieporozumieniami i konfliktami. Tak jak wierność fladze w pasy i gwiazdy jest ponad i poza polityką partii i stronnictw, tak

"nienaruszalny" pozostawał cesarz. Otaczamy flagę rewerencją, która wydawałaby nam się niestosowna, gdyby chodziło o człowieka. Japończycy natomiast wykorzystali do maksimum fakt, że ich symbol jest człowiekiem. Mogą go kochać, a on odwzajemnia ich miłość. Popadali w ekstazę, gdy "skierował ku nim swoje myśli". Poświęcali życie, by "ukoić jego serce". W kulturze do tego stopnia opartej na osobistych więzach, jak japońska, cesarz był symbolem wierności o wiele silniejszym niż flaga. Przyszli nauczyciele oblewali egzamin, jeżeli za najszczytniejszy obowiązek człowieka uznali miłość do ojczyzny —

prawidłowa odpowiedź brzmiała: spłata długu wobec cesarza.

Chu stwarza podwójny system zależności poddany-cesarz. Poddany kieruje się ku cesarzowi bez pośredników i osobiście "koi jego serce" swymi czynami. Niemniej polecenia cesarza poddany otrzymuje za pośrednictwem ludzi, którzy stoją między nim a cesarzem. Zwrot: "Przemawia w imieniu cesarza", odwołuje się do chu i prawdopodobnie ma większą siłę niż jakikolwiek zwrot używany przez państwo.

Lory opisuje, jak podczas pokojowych manewrów oficer wyprowadził swój oddział, zakazując żołnierzom picia wody z manierek bez pozwolenia. Podczas ćwiczeń w wojsku japońskim kładziono wielki nacisk na długie, forsowne marsze (pięćdziesiąt, sześćdziesiąt mil) w trudnych warunkach. Tego dnia dwudziestu ludzi zemdlało w drodze z wycieńczenia i pragnienia. Pięciu zmarło. Kiedy odkręcono ich manierki, okazało się, że były pełne. "Oficer wydał rozkaz. Przemawiał w imieniu cesarza."

W zakresie władzy cywilnej chu usprawiedliwia wszystko, od śmierci do podatków. Poborca podatkowy, policjant, urzędnicy przeprowadzający pobór do wojska są pośrednikami, dzięki którym poddany okazuje chu. Z punktu widzenia Japończyków posłuszeństwo prawu jest spłatą ich najwyższego zadłużenia —

ko-on. Trudno o większy kontrast ze Stanami Zjednoczonymi. Amerykanie, jak kraj długi i szeroki, oburzają się z powodu każdego nowego prawa, od świateł na skrzyżowaniu po podatek dochodowy, uważając je za naruszenie swobód oraz ingerencję w ich prywatne sprawy. Przepisy federalne są podejrzane podwójnie, ponieważ naruszają również wolność poszczególnych stanów we wprowadzaniu ich własnych praw. W powszechnym odczuciu przepisy te zostały narzucone ludziom przez biurokratów z Waszyngtonu i wielu obywateli uznaje, że głośne wyrażanie protestu to za mało, by zaspokoić poczucie własnej godności. Japończycy uważają nas więc za ludzi żyjących bez prawa. My zaś widzimy w nich potulne istoty, nie mające pojęcia o demokracji. Bliższe prawdy będzie jednak stwierdzenie, że poczucie godności obywateli w tych dwóch krajach łączy się z zupełnie innymi zachowaniami. W Ameryce zależy ono od tego, jak człowiek sam radzi sobie w swoich sprawach, podczas gdy w Japonii opiera się na tym, czy spłaca on dług wobec swoich powszechnie uznanych dobroczyńców. W obydwa systemy wpisane są typowe trudności: w naszym przypadku polegają one na tym, że trudno jest wprowadzić nowe przepisy, nawet jeżeli przynoszą one pożytek całemu krajowi; w ich — że niezależnie od wszystkiego, trudno jest pogodzić się z długiem tak wielkim, iż całe życie upływa w jego cieniu. Każdy Japończyk prawdopodobnie wypracował sobie sposoby życia w zgodzie z prawem, które jednak pozwalają na obchodzenie jego wymagań. Poza tym Japończycy podziwiają pewne formy przemocy, bezpośredniego działania czy prywatnej zemsty, których Amerykanie by nie pochwalali. Niemniej wszystkie te zastrzeżenia, jak i wiele innych, które można by przytoczyć, ciągle nie tłumaczą władzy, jaką chu ma nad Japończykami.

Po kapitulacji Japonii 14 sierpnia 1945 roku świat ujrzał wprost niewiarygodne działanie chu. Wielu zachodnich znawców Japonii utrzymywało, że jest niemożliwe, by ten kraj się poddał; byłoby szczytem naiwności — twierdzili — wyobrażać sobie, że wojska rozsiane w Azji i na wyspach Pacyfiku bez oporu oddadzą broń. Wiele oddziałów japońskich nie poniosło bezpośredniej klęski, a żołnierze byli przekonani o słuszności sprawy, za którą walczą. Także w kraju wielu gotowych było walczyć do ostatka i armię okupacyjną, której przednia straż ze zrozumiałych względów nie mogła być liczna, czekałaby masakra, gdyby znalazła się poza zasięgiem rażenia dział umieszczonych na okrętach. Podczas wojny nic nie mogło zatrzymać Japończyków, którzy okazali się narodem bardzo wojowniczym. Autorzy tego rodzaju analiz nie brali pod uwagę chu. Cesarz przemówił i wojna została przerwana. Zanim jego głos rozległ się przez radio, rozgoryczeni przeciwnicy utworzyli kordon wokół cesarskiego pałacu, próbując zapobiec proklamowaniu pokoju. Jednak raz odczytana proklamacja została przyjęta. Nie sprzeciwił się jej żaden dowódca na Jawie czy w Mandżurii ani też Tojo w Japonii. Nasze wojska wylądowały i zostały uprzejmie powitane. Korespondenci zagraniczni, jak pisał jeden z nich, którzy rano lądowali z palcem na spuście pistoletu, około południa odkładali go do szuflady, a wieczorem szli kupować gadżety. Japończycy koili teraz serce cesarza, przestrzegając pokoju, choć tydzień wcześniej robiliby to, wypędzając barbarzyńców

"choćby bambusowymi kijami".

Nie było w tym żadnej tajemnicy; nie rozumieli tego jedynie ci ludzie z Zachodu, którzy nie brali pod uwagę zróżnicowanych emocji decydujących o ludzkim postępowaniu. Część z nich posunęła się do stwierdzenia, że nie ma innego rozwiązania niż eksterminacja. Niektórzy uznali, że jedynym ratunkiem dla Japonii będzie przejęcie władzy przez liberałów i obalenie rządu. Każda z tych analiz ma sens, jeżeli chodziłoby o naród zachodni prowadzący totalną wojnę, która ma powszechne poparcie. Jednak eksperci byli w błędzie, ponieważ przypisali Japończykom z gruntu zachodni sposób postępowania. Niektórzy z zachodnich proroków ciągle jeszcze, pomimo miesięcy pokojowej okupacji, sądzą, że wszystko jest stracone, ponieważ nie doszło w Japonii do rewolucji na zachodnią modłę albo że "Japończycy nie wiedzą, że zostali pokonani". Jest to dobra zachodnia filozofia społeczna oparta na zachodnich kryteriach oceny tego, co dobre i właściwe. Jednak Japonia to nie Zachód. Japończycy nie odwołali się do ostatniego argumentu narodów zachodnich, jakim jest rewolucja, ani też nie posłużyli się sabotażem wobec okupacyjnej armii wroga. Sięgnęli po to, co stanowiło ich siłę: chu, dzięki któremu potrafili zażądać od siebie zapłacenia ogromnej ceny, jaką była bezwarunkowa kapitulacja, podpisana, zanim siły kraju uległy wyczerpaniu. W ich własnych oczach zapłacili jednak słono za coś, co stanowiło najwyższą wartość: prawo, by powiedzieć, że to cesarz wydał rozkaz; nawet jeżeli był to rozkaz kapitulacji. Również w czasie klęski chu pozostało najwyższym prawem.

SCHEMAT JAPOŃSKIEGO SYSTEMU ZOBOWIĄZAŃ I ICH ODWZAJEMNIANIA

I.

On. Zobowiązanie bierne, nakładane na jednostkę bez jej udziału; on "się otrzymuje", "ponosi"

itp. — zobowiązanie przyjmowane:

ko on — on nałożone przez cesarza; oya on — on otrzymane od rodziców; shino on — on nakładane przez nauczyciela; on otrzymuje się przez całe życie podczas kontaktu z innymi ludźmi.

Uwaga: osoba, od której otrzymało się on, staje się on jin (człowiekiem on) ponoszącego zobowiązanie.

II. Odwzajemnienie on. Dług on "się oddaje", "spłaca się" zobowiązania względem człowieka on —

jest to obowiązek czynnego rewanżu.

A. Gimu. Niemożliwe jest pełne odwzajemnienie zobowiązań tego rodzaju i dług nigdy nie ulega przedawnieniu: chu — obowiązki względem cesarza, prawa, Japonii; ko — obowiązki wobec rodziców i przodków (a zatem i wobec potomstwa); nimmu — obowiązki zawodowe.

B. Giri. Zobowiązania, które muszą zostać spłacone co do grosza w określonym czasie, odpowiednio do wielkości przysługi.

1. Giri wobec świata:

Obowiązki wobec suwerena; obowiązki wobec powinowatych; obowiązki wobec osób nieskoligaconych, od których otrzymało się on np. przyjmując od nich pieniądze, przysługę, pracę; obowiązki wobec osób dalej spokrewnionych (ciotek, wujów, siostrzeńców i siostrzenic) nie wynikające z on nakładanego bezpośrednio przez nich, lecz z on otrzymanego od wspólnych przodków.

2. Giri wobec własnego imienia (japońska wersja die Ehre): obowiązek oczyszczenia własnej opinii od zniewagi lub zarzutu uchybienia np. powinnościom feudalnym lub obowiązkowi wendety (nb. wyrównywania rachunków tego rodzaju nie uznaje się za działanie agresywne);

obowiązek zawodowej kompetencji i bezbłędności; obowiązek przestrzegania zasad "bycia Japończykiem", czyli zgodne z regułami okazywanie szacunku, prowadzenie życia odpowiednio do zajmowanej pozycji, hamowanie wszelkich przejawów emocji w nieodpowiednich sytuacjach itp.

Rozdział 7.

DŁUG, KTÓRY "NAJTRUDNIEJ UNIEŚĆ"

Japońskie przysłowie mówi, że "najtrudniej jest unieść giri". Giri musi zostać spłacone, podobnie jak gimu, stanowi jednak kategorię zobowiązań o innym zabarwieniu. Nie istnieje angielski odpowiednik tego terminu, a wśród wszystkich dziwnych kategorii określających obowiązki natury moralnej, z którymi antropolog styka się w kulturach całego świata, giri należy do najciekawszych. Jest ono kategorię specyficznie japońską. Zarówno chu, jak i ko Japończycy dzielą z Chińczykami i pomimo zmian, jakim uległy te pojęcia, łączy je jednak pewne rodzinne podobieństwo z nakazami moralnymi właściwymi innym narodom Wschodu. Natomiast giri nie zawdzięcza swego istnienia ani chińskiemu konfucjanizmowi, ani buddyzmowi. Jest kategorią japońską i bez niej postępowanie Japończyków staje się niezrozumiałe. Żaden Japończyk nie umie mówić o pobudkach swego działania, o dobrej sławie czy problemach, przed którymi stają jego rodacy, nie odwołując się niemal bez przerwy do giri.

Dla człowieka z Zachodu giri mieści w sobie zobowiązania bardzo od siebie różne (zob. schemat japońskiego systemu zobowiązań, koniec rozdziału 6.), od wdzięczności za dawno wyświadczoną uprzejmość po obowiązek zemsty. Nic więc dziwnego, że Japończycy nie próbowali wyjaśniać terminu giri cudzoziemcom z Zachodu — ich własne słowniki definiują je z trudem. Jeden z nich tłumaczy giri w następujący sposób: "słuszna droga; droga, którą ludzie powinni kroczyć; działanie podjęte nie z własnej chęci, ale dla usprawiedliwienia się przed światem". Przybyszowi z Zachodu to wytłumaczenie mówi niewiele, lecz określenie "nie z własnej chęci" ukazuje różnicę między giri i gimu. Niezależnie bowiem od tego, jak wiele wymagań niełatwych do spełnienia gimu, są to zawsze obowiązki względem osób z najbliższej rodziny oraz wobec władcy, który jest patriotycznym symbolem kraju i określonego etosu.

Gimu to zobowiązanie wynikające z więzów, które łączą jednostkę z innymi ludźmi od dnia jej narodzin. I choć pewnych rzeczy nie robi się z ochotą, to o gimu nigdy się nie mówi, że "nie jest spełniane z własnej chęci". Spłata giri natomiast krępuje i najtrudniej być dłużnikiem właśnie w "kręgu giri". Powinności giri można podzielić na dwie grupy. To, co będę nazywać "giri wobec świata", dosłownie "spłata zobowiązań", jest koniecznością spłacenia on nałożonego przez bliźnich. Natomiast mianem "giri wobec własnego imienia" określać będę ciążący na każdym obowiązek dbania o dobre imię oraz nieskazitelną opinię, który nieco przypomina niemiecką kategorię "honoru". Giri wobec świata z grubsza można porównać do wypełnienia warunków kontraktu, podczas gdy gimu w odczuciu Japończyków polega na spełnianiu podstawowych obowiązków wynikających z przyjścia człowieka na świat. Giri zatem zawiera w sobie wszystkie zobowiązania wobec rodziny współmałżonka, gimu natomiast — obowiązki względem własnych najbliższych krewnych. Teścia nazywa się ojcem-przez-giri, teściową matką-przez-giri, szwagrów i szwagierki braćmi i siostrami-przez-giri; to ostatnie dotyczy zarówno rodzeństwa współmałżonka, jak i małżonków rodzeństwa. W Japonii małżeństwo jest kontraktem zawieranym przez rodziny narzeczonych; zobowiązania wobec drugiej rodziny, które z tego kontraktu wynikają, ponosi się przez całe życie "ze względu na giri". Spoczywają one na członkach pokolenia, które doprowadziło do zawarcia kontraktu, czyli na rodzicach, ale najbardziej obciążają młodą żonę w relacji ze świekrą.

Japończycy mówią, że "panna młoda nie mieszka w domu, w którym się urodziła". Obowiązki męża wobec teściów, aczkolwiek odmienne, także bywają przyczyną wielu zgryzot: musi on na przykład pożyczać pieniądze rodzicom żony, którym źle się wiedzie, oraz jest odpowiedzialny za wypełnienie innych warunków kontraktu. Pewien Japończyk powiedział: "Jeżeli dorosły syn pamięta o swej matce to dlatego, że ją kocha, i to nie może być giri. Nie spełniasz giri, jeżeli coś robisz z potrzeby serca."

Natomiast obowiązki wobec powinowatych wypełnia się skrupulatnie ze strachu, aby nie zasłużyć na opinię "człowieka, który nie wie, co to giri".

Sposób, w jaki podchodzi się do obowiązków wobec powinowatych, wyraźnie widać w wypadku

"adoptowanego męża" — mężczyzny, który wchodzi w związek małżeński według zasad obowiązujących kobiety. Jeżeli w rodzinie są same córki, rodzice wybierają dla jednej z nich męża, który przyjmuje nazwisko ich rodziny. Imię takiego człowieka usuwa się z metryk jego własnej rodziny, po czym przyjmuje on nazwisko teścia. Sprowadza się do rodzinnego domu żony, gdzie ponosi giri wobec teściów, a kiedy umiera, chowa się go w ich rodzinnym grobie. W taki właśnie sposób postępuje zwykle wychodząca za mąż kobieta. Męża jednej z córek adoptuje się jednak nie tylko z powodu braku własnego syna; często jest to interes, na którym obie strony mają nadzieję zyskać. Związki takie nazywa się

"małżeństwami politycznymi". Kiedy dziewczyna pochodzi z biednej, ale dobrej rodziny, chłopak może wnieść żywą gotówkę, a w zamian awansować w hierarchii społecznej. Albo jeśli rodzina dziewczyny jest bogata i może opłacić wykształcenie chłopaka, ten, odwzajemniając dobrodziejstwo, "wypisuje się" ze swojej rodziny. Czasem dla ojca dziewczyny jest to sposób, by związać się z obiecującym wspólnikiem. W

każdym z tych przypadków giri ciążące na adoptowanym mężu jest wyjątkowo trudne z powodów oczywistych: w Japonii mężczyzna, który zmienia nazwisko i wykreśla swe imię z akt rodzinnych, decyduje się na prawdziwie drastyczne posunięcie. W czasach feudalnych musiał on sprawdzić się w oczach członków nowej rodziny, stając u boku teścia na polu walki, choćby nawet przyszło mu zabić własnego ojca. Obecnie takie "małżeństwa polityczne" odwołują się do giri, by związać młodego człowieka z przedsiębiorstwem teścia czy rodzinnym majątkiem za pomocą najsilniejszch więzów, jakie zna japoński system. Związki te bywały korzystne dla obu stron zwłaszcza w epoce Meiji. Na ogół jednak myśl o byciu adoptowanym mężem budzi gwałtowną niechęć, a popularne japońskie przysłowie radzi:

"Jeżeli masz choćby trzy go (około pół kwarty) ryżu, nigdy nie bądź adoptowanym mężem." Japończycy twierdzą, że jest to niechęć "z powodu giri". Nie wysuwają argumentów, które pewnie podaliby Amerykanie, gdyby istniał u nas podobny zwyczaj, i nie mówią, że "uniemożliwia to odgrywanie roli mężczyzny". Giri jest wystarczająco trudne samo w sobie i stwierdzenie "z powodu giri" dostatecznie wyjaśnia Japończykowi uciążliwość związku.

Giri to jednak nie tylko zobowiązania wobec powinowatych. Do tej samej kategorii należą także obowiązki względem wujów, ciotek, siostrzeńców i siostrzenic. W Japonii nawet stosunkowo bliskich krewnych nie obejmuje ko, czyli miłość synowska, i stanowi to jedną z podstawowych różnic między rodziną japońską i chińską. W Chinach licznym dalszym krewnym przysługuje prawo korzystania ze wspólnych dóbr, podczas gdy w Japonii należą oni do kategorii "kontraktowych" krewnych przez giri.

Japończycy podkreślają, że tacy krewni często nigdy osobiście nie wyświadczyli żadnej przysługi (on) człowiekowi, którego proszą o pomoc, i wspierając ich, spłaca się on wobec wspólnych przodków. To samo on jest przyczyną troski o własne dzieci, która oczywiście należy do kategorii gimu; jednak w wypadku pomocy udzielanej dalszym krewnym obowiązek ten uznaje się za giri. Człowiek, który pomaga dalszym krewnym i powinowatym, mówi, że uwikłał się w giri.

Więzy tradycyjnie oparte na giri, które większość Japończyków stawia nawet przed związkami powinowactwa, łączą wasala z jego panem oraz z towarzyszami broni. Człowiek honoru winny jest wierność i lojalność swemu zwierzchnikowi oraz równym sobie członkom tej samej klasy społecznej.

Dawna literatura japońska szeroko rozpisuje się o obowiązkach giri, które nazywane jest cnotą samuraja.

W dawnej Japonii, jeszcze przed zjednoczeniem kraju dokonanym przez Tokugawów, często tę właśnie cnotę uznawano za największą i ceniono wyżej nawet niż chu, które wówczas oznaczało obowiązki wobec szoguna. W XII wieku szogun Minamoto zażądał wydania wrogiego sobie feudała, któremu pewien daimyo udzielił schronienia; list, który w odpowiedzi otrzymał, zachował się do dziś. Daimyo bardzo był dotknięty żądaniem, by sprzeniewierzył się giri, i odrzucił je, choć w grę wchodziła chu. "Nie mam wielkiego wpływu na sprawy publiczne — pisał — ale giri łączące ludzi honoru jest odwieczną, nie podlegającą dyskusji prawdą" i szogun nie ma na to wpływu. Odmówił "dopuszczenia się wiarołomstwa wobec szlachetnych przyjaciół". O tej dawnej cnocie samurajskiej opowiadają niezliczone podania ludowe, znane dziś jak Japonia długa i szeroka; na ich podstawie powstały sztuki teatru no, przedstawienia kabuki i tańce kagura.

Jedną z najbardziej znanych opowieści jest historia żyjącego w XII wieku Benkei — wielkiego, niezwyciężonego ronin, czyli samuraja bez pana, który prowadzi życie pełne przygód. Pozbawiony środków do życia, lecz obdarzony niezwykłą siłą, sieje postrach wśród mnichów w klasztorach, gdzie szuka schronienia, i zabija każdego napotkanego samuraja, by kolekcją samurajskich mieczy zapłacić za strój zgodny z wymaganiami feudalnej etykiety. Na koniec wyzywa do walki młokosa, który wydaje mu się wymuskanym pankiem. Okazuje się jednak, że trafił na równego sobie, i odkrywa, że młodzieniec jest potomkiem rodu Minamoto, któremu zamierza przywrócić szogunat. W rzeczywistości jest to uwielbiany japoński bohater Yoshitsune Minamoto. Benkei ofiarowuje mu z zapałem giri i dokonuje setek bohaterskich czynów, walcząc o jego sprawę. W końcu jednak obaj muszą wraz ze swymi zwolennikami umykać przed przeważającymi siłami wroga. Przebierają się więc za pielgrzymujących po Japonii mnichów, którzy prowadzą kwestę na budowę świątyni. Dla niepoznaki Yoshitsune przebiera się za zwykłego mnicha, a Benkei staje na czele pielgrzymów. Oczywiście trafiają na nieprzyjacielski patrol strzegący ścieżki i Benkei zmyśla na ich użytek długą listę dobroczyńców świątyni, których nazwiska

"odczytuje" z trzymanego w rękach zwoju. Strażnicy wroga pozwalają im przejść, ale w ostatniej chwili Yoshitsune, który nawet pod przebraniem sługi nie potrafi ukryć arystokratycznego wdzięku, budzi ich podejrzenia — zatrzymują więc rzekomych mnichów. Benkei natychmiast robi coś, co absolutnie oczyszcza Yoshitsune z wszelkich podejrzeń: udziela mu reprymendy za jakąś błahostkę i wymierza policzek. To przekonuje wroga: jeżeli pielgrzymem byłby Yoshitsune, żaden z jego wasali nie podniósłby na niego ręki. Byłoby to zupełnie niewyobrażalne naruszenie giri. Swym zuchwałym czynem Benkei ratuje wszystkim życie, jednak natychmiast po dotarciu w bezpieczne miejsce rzuca się Yoshitsune do stóp, prosząc, by ten go zabił. Pan jednak łaskawie mu wybacza.

We współczesnej Japonii opowieści o czasach, gdy giri płynęło z potrzeby serca i nie było zabarwione urazą, są marzeniami o wieku złotym. Giri, jak mówią, nie było wówczas "wbrew woli" człowieka, a jeśli dochodziło do konfliktu giri i chu, można było z honorem dochować wierności giri. Było ono upragnionym, bezpośrednim i osobistym związkiem opakowanym we wszystkie ograniczenia feudalizmu. "Znać giri" znaczyło być na śmierć i życie wiernym panu, który ze swej strony dbał o swoich wasali. "Spłacić giri" oznaczało ofiarować nawet własne życie pann, któremu zawdzięczało się wszystko.

To oczywiście fantazja. Historia feudalnej Japonii zna wielu daimyo, którzy kupowali wierność wasali przeciwnika. Jeszcze istotniejsze jest to, że jak zobaczymy w następnym rozdziale, każde lekceważenie, którego pan dopuścił się wobec wasala, tradycyjnie powodowało, że wasal opuszczał służbę i mógł nawet podjąć rozmowy z wrogiem. Japończycy znajdują takie samo upodobanie w zemście jak w wierności na śmierć i życie. Obie te rzeczy są giri. Wierność była giri wobec pana, podczas gdy zemsta za obrazę stanowiła giri wobec własnego imienia. W Japonii stanowią one dwie strony tej samej monety.

Dla dzisiejszego Japończyka jednak wierność, o której mówią opowieści z dawnych czasów, pozostaje w sferze przyjemnych mrzonek. Obecnie "spłata giri" wcale nie oznacza lojalności, którą człowiek winien jest swemu wodzowi, ale określa się w ten sposób różnego rodzaju obowiązki spełniane wobec rozmaitych ludzi. Stale używane dzisiaj sformułowania nacechowane są negatywnie i podkreślają nacisk opinii publicznej, która zmusza człowieka wbrew jego chęciom do spełniania giri. Mówi się: "zawieram to małżeństwo tylko dla giri"; "z powodu giri musiałem dać mu pracę"; "spotkam się z nim wyłącznie ze względu na giri". Ciągle używa się określenia "być uwikłanym w giri", które słowniki tłumaczą jako "być zobowiązanym do czegoś". Japończycy powtarzają: "zmusił mnie do tego przez giri", "wciągnął mnie w to dzięki giri", i we wszystkich wypadkach oznacza to, że ktoś, powołując się na spłatę jakiegoś on, skłonił

mówiącego do zrobienia czegoś, czego ten nie zamierzał lub nie chciał robić. Na wsi i w małych sklepikach, w najwyższych kręgach rządowych oraz wśród zaibatsu ludzie są "zmuszani do czegoś przez giri" i "wciągani w coś" z tego samego względu. Konkurent ubiegający się o narzeczoną może przypomnieć przyszłemu teściowi jakieś dawne związki lub układy rodzinne; ktoś inny zaś posłuży się tą samą bronią, by zagarnąć chłopską ziemię. Człowiek, który "został wciągnięty", czuje, że musi spełnić prośbę. Mówi on: "Jeżeli nie wesprę mojego człowieka-on (tego, od kogo on przyjąłem), będę miał złą opinię, jeśli chodzi o giri." Wszystko to pociąga za sobą postępowanie wbrew własnej woli oraz ustępstwa czynione wyłącznie dlatego, "że tak nakazuje przyzwoitość" (według sformułowania w słowniku).

Zasady rządzące giri to surowe reguły określające wymaganą spłatę. Nie jest to zbiór zasad moralnych jak Dziesięcioro Przykazań. Zakłada się, że człowiek "zmuszony przez giri" może znaleźć się w sytuacji, w której wymagać się od niego będzie postępowania wbrew jego poczuciu sprawiedliwości. Często mówi się: "Nie mogę postąpić sprawiedliwie (gi) z powodu giri." Giri nie ma też nic wspólnego z zasadą "miłuj bliźniego swego jak siebie samego", gdyż nie chodzi tu o szlachetne działanie wynikające z porywu serca.

Człowiek musi wypełniać giri, bo, jeżeli by tego nie zrobił, nazywano by go człowiekiem, który nie wie, co to giri, a to wielki wstyd. Dlatego giri koniecznie należy spełniać. Faktycznie "giri wobec świata" często tłumaczy się jako "podporządkowanie się opinii publicznej", podczas gdy słownik przekłada japońskie sformułowanie: "nic na to nie można poradzić, bo jest to giri wobec świata", na: "ludzie nie zaakceptowaliby innego biegu spraw".

Zachowania "w kręgu giri" najlepiej pomoże nam zrozumieć porównanie z amerykańskimi regulacjami spłaty pożyczonych pieniędzy. Według naszych norm nie trzeba uprzejmości, otrzymanego listu, prezentu czy kilku zamienionych słów spłacać z taką samą skrupulatnością, z jaką pilnujemy zwrotu pożyczki i regulujemy spłatę procentów. W przedsięwzięciach finansowych za uchybienie płaci się bankructwem i jest to kara naprawdę ciężka. Japończycy zaś uważają za bankruta człowieka, który nie wypełnia giri. Kontakt z drugim człowiekiem zawsze niesie prawdopodobieństwo uwikłania się w giri w taki czy inny sposób. Japończycy prowadzą więc skrupulatne rachunki drobnych słów i czynów, nad którymi Amerykanie przechodzą do porządku dziennego, nie myśląc nawet o jakichkolwiek zobowiązaniach. Japończyk ostrożnie podąża po zawiłych ścieżkach świata. Japońskie giri porównać można z amerykańską terminologią dotyczącą spłaty pieniędzy także z innego powodu: spłata giri ma ściśle określoną wielkość. Giri różni się tutaj od gimu, którego nigdy nie można wyrównać, niezależnie od tego, ile i jak długo by się je spłacało; giri jest ograniczone.

Amerykaninowi rewanż wydaje się przeważnie nieproporcjonalnie zawyżony w stosunku do wartości przysługi; Japończyk patrzy na tę sprawę inaczej. Także japoński zwyczaj dawania podarunków nie mieści nam się w głowie: dwa razy w roku w każdym domu pakuje się coś elegancko, żeby odwzajemnie prezent sprzed sześciu miesięcy; albo rodzina służącej, która przez lata obdarowuje upominkami jej patronów w podziękowaniu za przyjęcie córki na służbę. Obyczaj zakazuje jednak odwzajemniania prezentu większym darem. Niehonorowo jest odpłacać zbyt drogo. Jeden z najbardziej uwłaczających komentarzy, jaki można zrobić na temat prezentu, to stwierdzenie, że ofiarodawca "dał strzępiela (dużą rybę) za strzeblę (maleńką rybkę)", czyli spłacił giri zbyt wysoko.

Tam gdzie to możliwe, sporządza się zapisy dotyczące wzajemnej wymiany, niezależnie od tego, czy chodzi o pracę, czy o dobra materialne. Na wsi część z nich przechowuje naczelnik, inne jeden z robotników, jeszcze inne znajdują się w posiadaniu poszczególnych rodzin i pojedynczych ludzi. Na pogrzeb zwyczajowo przynosi się "pieniądze na kadzidło". Krewni przynoszą też barwną tkaninę na chorągiewki pogrzebowe. Sąsiedzi spieszą z pomocą: kobiety pomagają w kuchni, mężczyźni kopią grób i przygotowują trumnę. W miejscowości Suye Mura naczelnik miał księgę, w której wszystko było zapisywane. Stanowiło to cenną pamiątkę dla rodziny zmarłego jako świadectwo hołdu złożonego mu przez sąsiadów. Jednocześnie w księdze zapisano nazwiska tych, którym rodzina powinna odwzajemnić się w odpowiednim czasie, składając hołd zmarłym z ich rodzin. Związki te mają charakter długotrwały.

Podczas pogrzebu, jak w czasie każdej uroczystości, zawiązują się też krótkotrwałe relacje wymiany. Ci, którzy pomagają robić trumnę, dostają posiłek; każdy z nich przynosi więc miarkę ryżu jako część zapłaty za otrzymane pożywienie. To także zapisuje się w księdze naczelnika. Na większość uroczystości gość przynosi trochę wina ryżowego w zamian za napoje, którymi zostanie poczęstowany. Czy to z okazji urodzin, czy śmierci, sadzenia ryżu, budowy domu czy święta, wymianę giri starannie się odnotowuje, by można było w przyszłości je spłacić.

Japończycy przyjmują jeszcze jedną zasadę dotyczącą giri, która odpowiada zasadom spłacania pieniędzy przestrzeganym na Zachodzie. Jeżeli spłata się przeciąga, przekraczając wyznaczony termin, jej wartość wzrasta tak, jakby przyrastały procenty. Oto co przydarzyło się doktorowi Ecksteinowi z japońskim przedsiębiorcą, który opłacił jego podróż do Japonii poświęconą zbieraniu materiałów do biografii Noguchiego. Po powrocie do Stanów Zjednoczonych doktor Eckstein napisał książkę, po czym wysłał

maszynopis do Japonii. Nie otrzymał ani podziękowań, ani listu. Oczywiście zaniepokoił się, że w książce znalazło się coś, co Japończyk uznał za obraźliwe; jego listy pozostawały jednak bez odpowiedzi. Kilka lat później przedsiębiorca zadzwonił do niego. Właśnie był w Stanach Zjednoczonych i niedługo po tym telefonie zjechał do doktora Ecksteina, przywożąc tuziny drzewek japońskiej wiśni. Dar był iście królewski. Tylko dlatego, że tak długo z nim zwlekano, musiał być piękny. "Z pewnością nie chciałby pan, żebym odwzajemnił się panu pospiesznie", powiedział dobroczyńca doktora Ecksteina.

Człowiek "przyparty do muru przez giri" często musi spłacać długi, które z czasem narosły. Ktoś może zwrócić się o pomoc do drobnego kupca, ponieważ jest bratankiem nauczyciela kupca z jego czasów chłopięcych. Ponieważ przyszły kupiec jako uczeń nie mógł spłacić giri nauczycielowi, dług narastał przez wszystkie lata, które upłynęły od tamtego czasu, i kupiec musi "wbrew sobie usprawiedliwić się przed światem".

Rozdział 8.

OCZYŚCIĆ WŁASNE IMIĘ

Giri wobec własnego imienia oznacza obowiązek dbania o nieskazitelną opinię i obejmuje cnoty, które człowiek Zachadu niejednokrotnie uznałby za przeciwieństwa; dla Japończyka jednak układają się one w wystarczająco spójną całość, ponieważ są obowiązkami, które nie wynikają z konieczności odpłacenia się za dobrodziejstwa, znajdują się "poza kręgiem on". Mają one na celu zachowanie własnej dobrej reputacji bez żadnych odniesień do uprzednich zadłużeń wobec kogokolwiek. Mieszczą się tutaj różnorakie wymagania etykiety związane z zachowaniem "właściwego miejsca", a także przyjmowanie bólu ze stoicyzmem oraz obrona własnej dobrej opinii na polu zawodowym. Giri wobec własnego imienia zmusza także do podejmowania działań, które uwalniają imię od zniewagi i obelgi. Zniewaga plami dobre imię i należy się z niej oczyścić. Może to wymagać wzięcia odwetu na oszczercy albo popełnienia samobójstwa; obrót, jaki przybiorą sprawy, oscylować będzie pomiędzy tymi krańcowymi rozwiązaniami. Nikt jednak nie przechodzi łatwo do porządku dziennego nad kompromitującą sytuacją czy wydarzeniem.

Po japońsku nie ma oddzielnego słowa na określenie tego, co nazywam "giri wobec własnego imienia".

Określa się je po prostu jako giri poza kręgiem on i to stanowi podstawę klasyfikacji, nie zaś fakt, że giri wobec świata jest obowiązkiem odpłacenia się za uprzejmość, a pod pojęciem giri wobec własnego imienia rozumie się przede wszystkim odwet. Zachód rozdzielił te dwie rzeczy na wdzięczność i odwet, ale na Japończykach nie robi to żadnego wrażenia. Dlaczego nie można ująć w jedną kategorię reakcji człowieka zarówno na dobrodziejstwa, jak i na zniewagę czy wrogość?

W Japonii można. Uczciwy człowiek odbiera równie mocno doznane afronty, jak wyświadczone mu przysługi; w obu wypadkach należy za nie odpłacić. Japończyk nie oddziela ich od siebie, tak jak my to czynimy, nazywając jedne z nich agresją, a drugie zachowaniami nieagresywnymi. Dla Japończyka agresja zaczyna się dopiero na zewnątrz "kręgu giri". Kiedy chodzi o przestrzeganie giri i zmazanie plamy na honorze, nie ma mowy o agresji. Jest to wyrównywanie rachunków. "Świat się przekrzywił" — mówią Japończycy, dopóki nie zemszczą się za doznaną zniewagę. Człowiek uczciwy musi przywracać równowagę świata. To cnota, a nie ludzka słabość. Giri wobec własnego imienia, nawet sposób, w jaki język japoński łączy je z pojęciami wdzięczności i lojalności, także na Zachodzie uważane było za cnotę w pewnych okresach europejskiej historii. Kwitła ona w czasach Renesansu, przede wszystkim we Włoszech. Wiele wspólnego ma z nią również el valor espańol dawnej Hiszpanii i niemieckie Die Ehre.

Coś, co bardzo przypomina japońskie giri wobec własnego imienia, stoi za europejskimi pojedynkami sprzed stu lat. Jednak czy to w Japonii, czy też w krajach Zachodu sednem cnoty nakazującej usunięcie plamy na honorze była zawsze korzyść przekraczająca zyski w sensie materialnym. Człowiek tym mocniej był jej wierny, im bardziej gotów był poświęcić dla sprawy honoru swoją własność, rodzinę, nawet życie.

Stanowi to bardzo istotny element definicji tej cnoty oraz podstawę, na której opierano opinię, że kraje, gdzie się jej przestrzega, zawsze hołdowały "wartościom duchowym". Faktycznie wierność tej zasadzie doprowadza do wielkich strat materialnych, które trudno usprawiedliwić z perspektywy kalkulacji zysków i strat. Tutaj właśnie rysuje się wyraźny kontrast między takim rozluźnieniem honoru a bezlitosną konkurencją i otwartą wrogością, które można zaobserwować w Stanach Zjednoczonych. W Ameryce zdarza się, że na gruncie polityki czy finansów wszystkie chwyty są dozwolone i nic nie ogranicza działań, które przeradzają się w wojnę o zdobycie lub zachowanie jak największych korzyści materialnych. Tylko w wyjątkowych wypadkach honor przeważa i sytuację można zaklasyfikować jako wypełnienie giri wobec własnego imienia.

Jednak giri wobec własnego imienia oraz nieufna czujność, jaka mu towarzyszy, nie są zjawiskiem typowym na kontynencie azjatyckim. Nie można ich określić mianem "orientalnych". Nie występują ani w Chinach, ani w Syjamie, ani też w Indiach. Chińczycy uważają, że na obelgi i potwarz wrażliwi są ludzie mali — w moralnym sensie tego słowa. Zatem chiński ideał szlachetności nie obejmuje, jak w Japonii, giri wobec własnego imienia. Według chińskiej etyki przemoc, która jest złem, jeśli ktoś jej używa jako pierwszy, nie staje się dobra dlatego, że służy oczyszczeniu od zniewagi. Wrażliwość na tym punkcie jest dla Chińczyka rzeczą śmieszną. Nie porusza on także nieba i ziemi, by dowieść, że potwarz, która plami jego honor, jest bezpodstawna. Mieszkańcowi Syjamu w ogóle obca jest tego rodzaju wrażliwość na obelgę. Podobnie jak Chińczyk, ceni on sobie ośmieszenie oszczercy, jednak myśl, że jego honor mógłby doznać uszczerbku, nawet nie przychodzi mu do głowy. W Syjamie zwykło się mówić, że "najlepszy sposób, by pokazać przeciwnikowi, że jest nieokrzesanym gburem, to mu ustąpić".

Znaczenia pojęcia giri wobec własnego imienia nie da się w pełni zrozumieć bez umieszczenia go w kontekście wszystkich zachowań nieagresywnych, jakie się w nim zawierają. Zemsta jest tylko jednym z nakazów i wymaga się jej w określonych sytuacjach. Giri wobec własnego imienia obejmuje jednak także spokojne i pełne umiaru postępowanie. Stoicyzm i opanowanie, których oczekuje się od każdego szanującego się Japończyka, są także elementem giri. Kobieta nie będzie krzyczała podczas porodu, a mężczyzna powinien wznieść się ponad niebezpieczeństwo i ból. W czasie powodzi każdy szanujący się mieszkaniec wsi zabiera szybko najpotrzebniejsze rzeczy i szuka miejsca położonego wyżej. Nie ma krzyków, bezładnej bieganiny, nie ma paniki. Podobnie dzieje się, gdy wiatr i deszcz w porze równonocy nadciągają z siłą huraganu. Takie zachowanie jest w Japonii podstawą poczucia własnej godności, nawet jeśli człowiek do niego nie dorasta. Według Japończyków amerykańskie poczucie godności nie wymaga samokontroli. W Japonii szlachectwo zobowiązywało do panowania nad sobą i choć w czasach feudalnych wymagano go bardziej od samurajów niż od gminu, niemniej samokontrola była regułą przestrzeganą przez wszystkie klasy. Jeżeli od samurajów oczekiwano wytrzymałości na ból fizyczny sięgającej granic ludzkich możliwości, to pospolici ludzie winni byli okazywać krańcową wytrzymałość w znoszeniu agresji zbrojnych samurajów.

Opowieści o stoicyzmie samurajów są bardzo znane. O tym, że nie wolno im było odczuwać głodu, nie warto nawet wspominać. Kiedy pościli, powinni udawać, że właśnie skończyli posiłek, i starannie czyścić zęby wykałaczką. "Pisklęta wołają o jedzenie; samuraj trzyma w zębach wykałaczkę", głosiło przysłowie.

Podczas wojny maksymę tę powtarzali rekruci w całej armii. Nie wolno im było także odczuwać bólu.

Japończycy zachowywali się tak, jak młodociany żołnierz, który na pytanie Napoleona "Ranny?", odrzekł:

"Nie, sire. Jestem zabity." Samuraj nie mógł okazać cierpienia aż do śmierci i musiał walczyć z bólem bez drgnienia twarzy. O hrabi Katsu, który zmarł w roku 1899, opowiada się, że kiedy był chłopcem, pies poszarpał mu jądra. Pochodził on z rodziny samurajów, których bieda zamieniła w żebraków. Kiedy lekarz zaczął opatrywać chłopca, ojciec podsunął mu pod nos miecz i powiedział: "Jeżeli tylko jękniesz, przynajmniej umrzesz w sposób, który nie przynosi wstydu."

Giri wobec własnego imienia wymaga także prowadzenia życia zgodnego ze statusem społecznym. Jeżeli człowiek nie podporządkowuje się temu, traci prawo do odczuwania dla siebie szacunku. W czasach Tokugawów oznaczało to, że poczucie własnej godności łączyło się z przestrzeganiem szczegółowych

"praw przeciw zbytkowi", które określały praktycznie wszystko: od stroju, przez to, co wolno było posiadać, po rzeczy, których wolno było używać. Amerykanie są do głębi wstrząśnięci istnieniem praw, które uzależniały wszystko od dziedzicznej przynależności klasowej. W Ameryce poczucie własnej godności wiąże się z dążeniem do podniesienia własnego statusu i ustalenie "praw przeciw zbytkowi"

stanowiłoby zaprzeczenie podstawowych założeń, na których opiera się nasze społeczeństwo. Wydają nam się przerażające prawa Tokugawów, które stanowią, że rolnik należący do jednej grupy społecznej mógł kupić określoną lalkę dla swego dziecka, podczas gdy rolnik zaliczany do odmiennej grupy mógł

kupić inną lalkę. A jednak w Ameryce dzieje się podobnie, choć sankcje określające dopuszczalność i niedopuszczalność rzeczy dla określonych warstw społecznych są inne niż w Japonii. Godzimy się bez komentarzy z faktem, że dziecko fabrykanta bawi się elektryczną kolejką, podczas gdy dziecko dzierżawiącego pole chłopa zadowala się lalką z kaczana kukurydzy. Akceptujemy istnienie różnic w dochodach i znajdujemy dla nich uzasadnienie. Dobre wynagrodzenie stanowi część systemu, na którym opiera się nasze poczucie godności. To, że rodzaj lalki określany jest przez wysokość dochodów, nie godzi w nasze idee moralne. Ten, kto się wzbogacił, kupuje dla swoich dzieci lepsze lalki. W Japonii bogacenie się jest podejrzane, natomiast zachowywanie właściwego miejsca — nie. Nawet dziś zarówno biedni, jak i bogaci angażują poczucie własnej godności w przestrzeganie zasady hierarchii. Jest to zasada zupełnie obca Amerykanom, co Francuz de Tocqueville podkreślał w latach trzydziestych XIX wieku w cytowanej już książce. Urodzony w osiemnastowiecznej Francji, de Tocqueville znał i kochał arystokratyczny sposób życia, pomimo pełnych życzliwości komentarzy na temat egalitarnych Stanów Zjednoczonych.

Niezależnie od wszystkich jej cnót, Ameryce brakuje prawdziwej godności, twierdził. "Prawdziwa godność polega na tym, że człowiek zawsze zajmuje właściwe mu miejsce, ani zbyt wysoko, ani zbyt nisko. I dotyczy to tak samo chłopa, jak księcia." De Tocqueville zrozumiałby podejście Japończyków, dla których różnice klasowe same w sobie nie są upokarzające.

Kiedy przystępujemy do obiektywnego badania kultur, rozumiemy "prawdziwą godność" jako coś, co rozmaite ludy określają w odmienny sposób, podobnie jak różnie precyzują na własny użytek to, co jest upokarzające. Amerykanie, którzy krzyczą dziś, że Japonia nie odzyska poczucia własnej godności, dopóki nie wprowadzimy tam siłą amerykańskiego egalitaryzmu, winni są grzechu etnocentryzmu. Jeżeli Amerykanie ci w istocie pragną, jak twierdzą, godności własnej dla Japonii, będą musieli uznać jej podstawy poczucia owej godności. Widzimy, jak widział to de Tocqueville, że "prawdziwa godność"

arystokracji we współczesnym świecie przemija, a jej miejsce zajmuje inna, i jak nam się zdaje, bardziej wyrafinowana koncepcja godności. Bez wątpienia podobnie stanie się także w Japonii. Jednak zanim do tego dojdzie, Japonia musi dziś odbudować poczucie swojej godności na własnych podstawach, nie na naszych. I będzie ona musiała oczyścić tę godność w sposób, który jest jej właściwy.

Giri wobec własnego imienia oznacza także wypełnianie różnego rodzaju zobowiązań związanych z zachowaniem właściwego miejsca. Pożyczający daje w zastaw giri wobec własnego imienia, prosząc o kredyt. Poprzednie pokolenie Japończyków dość często używało zwrotu: "Zgadzam się, by mnie publicznie wyśmiano, jeżeli nie zwrócę tych pieniędzy." Gdy faktycznie tak się stało, pożyczającego co prawda nie wystawiano na pośmiewisko w sposób dosłowny, bo w Japonii nie było pręgierzy, ale kiedy nadchodził Nowy Rok — czas, w którym długi muszą zostać spłacone — niewypłacalny dłużnik mógł

"oczyścić swe imię" popełniając samobójstwo. Wigilia Nowego Roku nadal przynosi żniwo samobójstw ludzi, którzy w ten sposób postanowili uratować swoją reputację.

Z giri wobec własnego imienia łączą się różne rodzaje zobowiązań natury zawodowej. Wymagania stawiane przez Japończyków często bywają niesłychane, kiedy sytuacja postawi kogoś w centrum zainteresowania opinii publicznej i może się on spotkać z powszechną krytyką. Długa jest na przykład lista dyrektorów szkół, którzy popełnili samobójstwo, ponieważ pożary, z którymi żaden z nich nie miał

nic wspólnego, zagroziły portretom cesarza, wiszących notabene we wszystkich japońskich szkołach.

Nauczyciele tracili życie, rzucając się w płomienie dla ratowania cesarskich wizerunków. Swoją śmiercią dowiedli, jak wysoko stawiali giri wobec własnego imienia oraz chu, które winni byli cesarzowi. Sławne są też opowieści o tych, którzy przejęzyczyli się przy uroczystym odczytywaniu cesarskiego Dekretu o wychowaniu czy też Orędzia do żołnierzy i marynarzy i którzy oczyścili swe imię, popełniając samobójstwo. Za panowania obecnego cesarza, człowiek, który niebacznie nazwał swojego syna Hirohito, zabił dziecko i popełnił samobójstwo, ponieważ w Japonii nie wymawia się nigdy cesarskiego imienia.

Wymagania, jakie stawia przed Japończykiem giri wobec własnego imienia, na polu zawodowym są niezwykle wysokie, choć nie musi za nimi stać profesjonalizm w rozumieniu amerykańskim. Nauczyciel mówi: "Ze względu na giri wobec imienia nie mogę jako nauczyciel przyznać się do podobnej niewiedzy", i rozumie przez to, że jeżeli nie wie, do jakiego gatunku należy żaba, mimo wszystko musi udawać, że wie. Jeżeli uczy angielskiego, a jego wykształcenie w tym zakresie ogranicza się do kilkuletniej nauki w szkole, nie może się pomimo to zgodzić, by ktokolwiek go poprawiał. "Giri wobec własnego imienia jako nauczyciela" odnosi się przede wszystkim do tego rodzaju zachowań defensywnych. Także przedsiębiorca ze względu na giri wobec własnego imienia nie może pozwolić, by ktokolwiek zorientował się, że jego aktywa poważnie zmalały albo plany, które miał wobec swego przedsiębiorstwa, nie powiodły się. Dyplomata nie może przyznać się do politycznej porażki ze względu na giri. We wszystkich tych przykładach giri dochodzi do utożsamienia się człowieka z jego pracą i każda krytyka podejmowanych przez niego działań, każde podważenie jego kompetencji staje się automatycznie krytyką wymierzoną w niego osobiście.

Reakcje Japończyków przebywających w Ameryce na przypisywanie im porażek czy zarzucanie nieprzydatności do jakiegoś zajęcia można przytaczać bez końca. Wszyscy znamy ludzi, którzy wściekają się, gdy ich ktoś oczernia. Rzadko jednak bronimy się tak zaciekle jak Japończycy. Jeżeli nasz nauczyciel nie wie, do jakiego gatunku należy żaba, to mimo wszystko uważa, że lepiej się do tego przyznać niż udawać, że wie, choć może czasem ulec pokusie, by ukryć swoją ignorancję. Przedsiębiorca niezadowolony z wprowadzonej przez siebie polityki może wydać nowe, odmienne zarządzenie. Nie uważa on, by jego godność zależała od tego, czy będzie utrzymywał, że zawsze ma rację, ani też nie sądzi, by przyznanie się do pomyłki wymagało od niego rezygnacji lub przejścia na emeryturę. W Japonii te strategie obronne zakorzenione są bardzo głęboko, a mądrość polega na tym, by, zgodnie zresztą z powszechnie przyjętymi zasadami dobrego wychowania, nie rozwodzić się w obecności zainteresowanego nad błędami natury zawodowej, które zdarzyło mu się popełnić.

Wyczulenie na tym punkcie widoczne jest szczególnie w sytuacjach, gdy ktoś traci na korzyść innej osoby.

Może chodzić tylko o przyjęcie do pracy jednego z kandydatów albo o to, że komuś nie powiodło się na egzaminie konkursowym. Przegrany "ponosi wstyd" z powodu porażki i, choć wstyd ten jest czasem mobilizacją do większych wysiłków, w większości wypadków niesie niebezpieczeństwo depresji. Ten, komu się nie powiodło, staje się nieufny, zły albo popada w melancholię, a czasem wszystko naraz. Jego wysiłki zostały storpedowane.

Bardzo ważne, by Amerykanie zdali sobie sprawę z tego, że w Japonii konkurencja nie przynosi tak pożądanych efektów społecznych, jakie wywołuje w naszej rzeczywistości. Uważamy konkurencję za rzecz dobrą i mocno się na niej opieramy. Testy psychologiczne wykazują, że konkurencja pobudza nas do lepszej pracy. Efekt pracy jest reakcją na bodziec: kiedy musimy wykonać coś w pojedynkę, rezultat jest słabszy, niż kiedy mamy obok konkurentów. W Japonii testy wykazują jednak sytuację odwrotną.

Wyraźnie widać to zwłaszcza po wyjściu z wieku dziecięcego, jako że japońskie dzieci traktują konkurencję jak zabawę i nie przejmują się nią zbytnio. Jednak u młodzieży i dorosłych efekty wyraźnie się pogarszały, kiedy pojawiało się współzawodnictwo. Testowani, u których obserwowano duże postępy w pracy, robili mniej błędów i pracowali szybciej w pojedynkę; kiedy jednak pojawiła się konkurencja, zwolnili tempo i zaczęli popełniać błędy. Osiągali najlepsze wyniki wtedy, gdy miarą ich postępu były ich własne osiągnięcia, a nie kiedy musieli mierzyć się z innymi. Badacze japońscy przeprowadzili słuszną analizę przyczyn tak kiepskich wyników przy wprowadzeniu konkurencji. Stwierdzili, że testowani w momencie pojawienia się współzawodnictwa koncentrowali się przede wszystkim na tym, by nie dać się pokonać, i cierpiała na tym praca. Odbierali konkurencję jako agresję i w związku z tym skupiali uwagę na stosunku do agresora zamiast na pracy, którą mieli do zrobienia.

Uczniowie poddani powyższym testom zwykle najsilniej ulegali lękowi przed porażką. Tak jak nauczyciele czy przedsiębiorcy starają się sprostać wymaganiom swego zawodowego giri, uczniowie dopingowani są przez uczniowskie giri wobec własnego imienia. Drużyny szkolne, którym zdarzyło się przegrać w zawodach, pogrążają się we wstydzie. Bywa, że z powodu porażki członkowie załóg wioślarskich rzucają się na podłogę łodzi obok wioseł i lamentują nad swoja dolą. Drużyny bejsbolowe po klęsce zbijają się w gromadę i uderzają w głośny płacz. W Ameryce powiedzielibyśmy, że nie umieją przegrywać. Nasza etykieta wymaga, by przyznali, że wygrała ta drużyna, która była lepsza. Wypada, by pokonani uścisnęli zwycięzcom dłonie. Niezależnie od tego, jak bardzo nie lubimy przegrywać, lekceważymy tych, którzy robią z porażki dramat.

Japończycy zawsze wykazywali wielką pomysłowość, jeżeli chodzi o wymyślanie sposobów pozwalających uniknąć bezpośredniej konkurencji. W szkołach podstawowych ogranicza się ją tak, że Amerykanom wydawałoby się to niemożliwe. Nauczyciele wiedzą, że każde dziecko ma się nauczyć poprawiać własne stopnie i nie wolno stwarzać mu możliwości porównywania się z innymi. Uczniowie nigdy nie powtarzają klasy i wszystkie dzieci, które razem zaczęły podstawówkę, razem ją kończą. Na świadectwach dzieci w szkole podstawowej otrzymują jedynie stopnie za sprawowanie, a nie za naukę.

Kiedy więc dochodzi do sytuacji, w której konkurencja jest nieunikniona, jak przy egzaminie do szkoły średniej, napięcie ze zrozumiałych względów jest ogromne. Każdemu nauczycielowi znane są historie chłopców, którzy po oblaniu egzaminów popełnili samobójstwo.

W Japonii konkurencję ogranicza się do minimum na każdym kroku. Etyka oparta na on nie pozostawia dla niej wiele miejsca, podczas gdy w Ameryce nacisk położony jest zdecydowanie na to, by wypaść jak najlepiej w równej walce konkurencyjnej. Japoński system hierarchiczny, który szczegółowo określa reguły obowiązujące poszczególne klasy, redukuje bezpośrednią konkurencję. Ogranicza ją także rodzina, ponieważ w Japonii nie istnieje zinstytucjonalizowana konkurencja między ojcem a synem, jak to jest w Ameryce; japoński ojciec i syn mogą się nawzajem odrzucić, nigdy jednak ze sobą nie konkurują.

Japończycy z rozbawieniem opowiadają o amerykańskich rodzinach, w których ojciec i syn walczą o samochód i o względy matki-żony.

Instytucja wszechobecnego pośrednika jest jednym z najbardziej ewidentnych sposobów, dzięki którym Japończycy nie dopuszczają do bezpośredniej konfrontacji dwóch konkurujących ze sobą osób. Mediator potrzebny jest wszędzie tam, gdzie człowiek mógłby wstydzić się tego, że jest gorszy. W związku z tym pośredników zatrudnia się w bardzo wielu sytuacjach: przy zawieraniu małżeństw, oferowaniu najemnych usług, rezygnacji z pracy oraz załatwianiu niezliczonych spraw dnia codziennego. Pośrednicy porozumiewają się z obydwiema stronami lub, jak w wypadku tak poważnej sprawy jak małżeństwo, każda ze stron zatrudnia swojego pośrednika i najpierw oni, zanim porozumieją się ze stronami, ustalają szczegóły między sobą. Dzięki temu ich pracodawcy nie muszą troszczyć się o długi i spłaty, którym towarzyszyłaby niechęć związana z giri wobec własnego imienia, nieuchronna przy osobistych kontaktach. Pełniąc oficjalnie funkcję przedstawiciela stron, pośrednik zyskuje prestiż, a pertraktacje uwieńczone sukcesem przynoszą mu ogólny szacunek. Szanse na pokojowe załatwienie sprawy są tym większe, że pośrednik jest osobiście zainteresowany gładkim przebiegiem negocjacji. Tak samo stara się on wyczuć pracodawcę, kiedy pyta o pracę dla swego klienta, jak i wówczas, gdy przekazuje mu wiadomość, że jego klient zdecydował się z niej zrezygnować.

Etykieta dotycząca wielu dziedzin życia ma zapobiegać sytuacjom, które mogłyby stwarzać powód do wstydu ze względu na giri wobec własnego imienia. Nie tylko więc otwarta konkurencja ograniczana jest do minimum. Gospodarz powinien na przykład witać gościa zgodnie ze specjalnym rytuałem powitalnym, odświętnie ubrany. Jeśli zatem odwiedzając dom farmera, zastanie się go w roboczym ubraniu, trzeba będzie chwilę poczekać. Gospodarz zachowuje się tak, jakby nikogo nie widział, aż do momentu, gdy po włożeniu odpowiedniego stroju będzie mógł przystąpić do świadczenia ceremonialnych uprzejmości. Nie ma znaczenia, że będzie się przebierał w tym samym pokoju, w którym czeka gość. Dopóki nie nosi odpowiedniego ubioru jest po prostu nieobecny. Także na wsi chłopcy mogą odwiedzać dziewczęta w nocy, kiedy dom pogrąży się już we śnie, a dziewczyna pójdzie do łóżka. Może ona przyjąć lub odrzucić zalotnika; chłopak zawsze ma twarz zasłoniętą ręcznikiem, by następnego dnia nie musiał się wstydzić, jeżeli dostał kosza. W całej tej maskaradzie nie chodzi o to, by dziewczyna nie rozpoznała konkurenta; jest to raczej zachowanie strusia, które sprawia, że chłopak nie musi uznać się za obrażonego osobiście. Etykieta wymaga także, aby jak najmniej wiadomo było o planach, dopóki nie zostaną uwieńczone sukcesem. Do obowiązków swatów należy zorganizowanie spotkania przyszłych narzeczonych zanim kontrakt zostanie zawarty. Robią oni wszystko, by poznanie się młodych ludzi było przypadkowe, bo jeżeli cel spotkania zostałby ujawniony, zerwanie negocjacji na tym etapie godziłoby w honor jednej lub obu rodzin. A jako że zarówno kawaler, jak i panna powinni być w towarzystwie jednego lub obojga rodziców, podczas gdy swatom przypada rola gospodarzy, najlepiej doprowadzić do spotkania w ten sposób, że wszyscy przypadkiem "wpadają na siebie" podczas dorocznego pokazu chryzantem, w czasie oglądania kwitnących wiśni czy też w uczęszczanym parku lub innym popularnym miejscu publicznych rozrywek.

Dzięki takim sposobom Japończycy unikają sytuacji, w których porażka mogłaby przynieść wstyd. Mimo że kładą tak wielki nacisk na obowiązek oczyszczenia własnego imienia od niesławy, w praktyce starają się unikać okazji, w których mogłoby dojść do obrazy. Stanowi to duży kontrast w porównaniu z wieloma plemionami zamieszkującymi wyspy Pacyfiku, u których oczyszczenie imienia od zmazy zajmuje tak samo istotne miejsce jak w Japonii.

U tych pierwotnych ludów kopieniaczych z Nowej Gwinei i Melanezji głównym motywem działania, czy to w wypadku plemienia, czy pojedynczego człowieka, jest obelga, na którą należy zareagować. Żadne święto nie może się obejść bez tego, by jedna wieś nie zelżyła drugiej, rozgłaszając, że sąsiedzi są tak biedni, iż nie mogliby nakarmić nawet dziesięciu gości; że są skąpi, bo ukrywają taro i kokosy, a ich wodzowie są tak głupi, że nawet nie potrafiliby urządzić święta. W tej sytuacji zniesławiona wioska oczyszcza swe imię, przytłaczając wszystkich przybyszów rozrzutnością i gościnnością. Małżeństwa oraz transakcje finansowe zawiera się w podobny sposób. Również na wojennej ścieżce obie strony, zanim jeszcze napną cięciwy łuków, obrzucają się najpierw najbardziej wyszukanymi obelgami. Zachowują się tak, jakby każdy drobiazg stwarzał okazję do walki na śmierć i życie. Daje to silne pobudki do działania i plemiona te często odznaczają się wielką witalnością. Nikt jednak nie opisywał ich jako uprzejmych i grzecznych.

Japończycy natomiast mogą służyć za wzór grzeczności i ta niesłychana uprzejmość jest miarą tego, jak daleko potrafią się posunąć w tych rzadkich sytuacjach, kiedy faktycznie trzeba oczyścić swoje imię.

Niechęć wynikająca z doznanej obrazy jest niezwykle silnym bodźcem, niemniej Japończycy ograniczają sytuacje, w których mógłby on zadziałać. Dojść do tego może jedynie w specyficznych okolicznościach albo kiedy załamuje się tradycyjnie eliminujący go porządek. Niewątpliwie użycie tego bodźca przyczyniło się do osiągnięcia przez Japonię dominującej pozycji na Dalekim Wschodzie oraz określiło jej politykę podczas wojny z Ameryką. Niemniej wydaje się, że wiele spośród zachodnich opracowań dotyczących wrażliwości Japończyków na obelgę oraz ich pragnienia odwetu mówi bardziej o plemionach z Nowej Gwinei, które obrzucają się wyzwiskami, niż o Japończykach. Także liczne stawiane na Zachodzie prognozy co do zachowania Japończyków po klęsce były chybione, ponieważ nie wzięto pod uwagę specyficznie japońskich ograniczeń, które wynikają z giri wobec własnego imienia.

Jednak uprzejmość Japończyków nie powinna doprowadzić Amerykanów do wniosku, że pozostają oni niewrażliwi na sytuację, gdy im ktoś ubliża. Amerykanie bardzo lekko traktują osobiste docinki: jest to dla nich rodzaj gry. Trudno nam więc zdać sobie sprawę z tego, jak poważnie traktuje się w Japonii najdrobniejsze uwagi. Japoński artysta Yoshio Markino żywo opisuje w swojej napisanej po angielsku autobiografii zupełnie naturalną reakcję Japończyka na to, co wziął on za szyderstwo. Kiedy pisał swoją książkę, miał za sobą życie spędzone w większości w Stanach Zjednoczonych i Europie, niemniej jego odczucia były tak mocne, jakby ciągle pozostawał w rodzinnym miasteczku w rolniczym regionie Aichi.

Był najmłodszym dzieckiem zamożnego ziemianina i, otoczony miłością, dorastał w przemiłym domu.

Jednak kiedy dzieciństwo chłopca dobiegało końca, zmarła jego matka. Niedługo potem ojciec zbankrutował i musiał sprzedać cały majątek, żeby spłacić długi. Rodzina rozpadła się, a Markino nie miał

nawet sena na zrealizowanie swoich ambitnych planów. Jednym z nich było opanowanie angielskiego.

Został stróżem w pobliskiej szkole misyjnej, żeby móc uczyć się tego języka. Choć miał już osiemnaście lat, nigdy nie wyjeżdżał dalej niż do kilku najbliżej położonych prowincjonalnych miasteczek; postanowił

jednak, że pojedzie do Ameryki.

Poszedłem do jednego z misjonarzy, do tego, któremu ufałem bardziej niż innym. Powiedziałem mu o moim zamiarze wyjazdu do Ameryki w nadziei, że udzieli mi pożytecznych informacji. Ku mojemu wielkiemu rozczarowaniu zawołał: "Co? Ty masz zamiar jechać do Ameryki?" Jego żona była w pokoju razem z nami i oboje zaczęli ze mnie s z y d z i ć. W tym momencie poczułem, jak cała krew z głowy spłynęła mi do stóp. Przez kilka sekund stałem bez ruchu, nie odzywając się ani słowem, a potem poszedłem do siebie, nie mówiąc nawet "do widzenia". "W zasadzie wszystko jest skończone" —

powiedziałem do siebie.

Następnego ranka uciekłem. Teraz chcę wyjaśnić, dlaczego. Uważam i zawsze uważałem nieszczerośćza największą zbrodnię. A nie ma rzeczy bardziej nieszczerej niż szyderstwo!

Zawsze toleruję złość innych, bo wpadanie w zły nastrój jest częścią ludzkiej natury. W zasadzie wybaczam, jeżeli mnie ktoś okłamie, bo człowiek jest słaby z natury i często w obliczu trudności nie potrafi zachować jasnego umysłu i powiedzieć całej prawdy. Umiem darować, jeżeli mnie ktoś bez powodu obmawia lub plotkuje o mnie, bo łatwo jest ulec pokusie, jeżeli inni postępują w ten sposób.

Nawet zbrodnię mógłbym wybaczyć w pewnych warunkach. Ale szyderstwa nie potrafię usprawiedliwić.

Nie można szydzić z niewinnego człowieka bez zamierzonej nieszczerości.

Pozwólcie, że podam własne definicje dwóch słów. Morderca: ten, kto zabija ludzkie ciało. Szyderca: ten, kto zabija DUSZĘ i serce drugiego człowieka.

Dusza i serce są o wiele ważniejsze dla człowieka niż ciało, a zatem szyderstwo jest największą zbrodnią.

Misjonarz i jego żona próbowali zabić moje serce i duszę; czułem ogromny ból w sercu, które krzyczało:

"Dlaczego właśnie ty?"

Następnego dnia Markino spakował w węzełek wszystkie posiadane dobra i wyjechał.

Niedowierzanie misjonarza, że chłopak z prowincji, bez grosza przy duszy, pojedzie do Ameryki, żeby zostać artystą, "zabiło" Markino. Jego imię zostało skalane i oczyścić je mógł tylko wcielając w życie swoje plany. Po "szyderstwach" misjonarza nie pozostawało mu nic innego do zrobienia, jak wyjechać i dowieść, że potrafi dotrzeć do Ameryki. Oskarżenie misjonarza o "nieszczerość" wydaje się nam dziwne; okrzyk Amerykanina brzmi dla nas zupełnie "szczerze", w znaczeniu, jakie zwykliśmy przypisywać temu słowu. Markino nadaje mu jednak japoński sens, a Japończycy uważają, że nie ma mowy o szczerości, jeżeli ktoś pomniejsza drugiego człowieka, nie chcąc jednak wywołać jego agresji. Nic nie usprawiedliwia takiego szyderstwa, które jest dowodem "nieszczerości".

"Nawet zbrodnię mógłbym wybaczyć w pewnych warunkach. Ale szyderstwa nie potrafię usprawiedliwić." Jeżeli więc nie można wybaczyć, jedyną odpowiednią reakcją na obelgę jest odwet.

Markino oczyścił swe imię, docierając do Ameryki; niemniej w japońskiej tradycji odwet jest wysoko ceniony i uważany za rzecz wskazaną, jeżeli ktoś padł ofiarą obelgi lub poniósł klęskę. Japończycy, którzy piszą książki dla zachodnich czytelników, czasem posługują się bardzo barwną metaforyką by opisać postawę swoich rodaków wobec odwetu. Inazo Nitobe, człowiek o prawdziwie gołębim sercu, pisał w 1900 roku: "W odwecie jest coś, co zaspokaja poczucie sprawiedliwości. Nasze rozumienie odwetu wymaga matematycznej dokładności i dopóki obie strony równania się nie zgodzą, nie potrafimy pozbyć się poczucia, że coś jest niedokończone." Yoshisaburo Okakura w książce The Life and Thought of Japan ("Japońskie życie i myśl") dla wyjaśnienia kwestii odwołuje się do charakterystycznego japońskiego obyczaju:

Wiele z tak zwanych specyficznych cech umysłowości japońskiej ma swoje korzenie w umiłowaniu czystości oraz towarzyszącej mu niechęci do splamienia. Jak mogłoby być inaczej, proszę was, gdy jesteśmy tak nauczeni; jak moglibyśmy nie widzieć lekceważenia honoru rodziny czy dumy narodowej jako plam i ran, których nie da się inaczej wyczyścić i zaleczyć, jak tylko dzięki zanurzeniu w wodzie oczyszczającej z zarzutów? Rozważcie wypadki wendety, tak często spotykane w Japonii w życiu prywatnym i publicznym, po prostu jako rodzaj porannej kąpieli, którą bierze się z tymi, u których umiłowanie czystości stało się pasją.

I ciągnie dalej, mówiąc, że Japończycy pędzą zatem "życie czyste, które wydaje się tak spokojne i piękne jak drzewo wiśni w pełnym rozkwicie". Innymi słowy, ta "poranna kąpiel" zmywa brud, którym obrzucili cię inni, i nie jesteś człowiekiem honoru, dopóki kala cię choć odrobina tego brudu. Pogląd, że człowieka nie można obrazić, dopóki on sam nie uzna się za obrażonego, oraz że czyni go nieczystym "to, co z niego wychodzi", a nie to, co przeciw niemu uczyniono lub powiedziano, jest obcy japońskiej etyce.

Japońska tradycja ciągle stawia przed oczy społeczeństwa ideał wendety jako "porannej kąpieli". Każdy dobrze zna niezliczone opowieści z życia bohaterów; największą popularnością cieszy się osnuta na wydarzeniach historycznych Opowieść o czterdziestu siedmiu samurajach. Można je przeczytać w szkolnych czytankach, obejrzeć w teatrze lub w postaci adaptacji filmowej, znaleźć w popularnych wydawnictwach. Są one częścią żywej kultury dzisiejszej Japonii.

Wiele z tych opowieści mówi o wyczuleniu na przypadkowe porażki. Na przykład pewien daimyo przywołał do siebie trzech rycerzy, by rozpoznali, który to płatnerz wykonał wyjątkowo piękny miecz. Ich opinie były różne, a kiedy wezwano ekspertów, okazało się, że tylko Nagoya Sanza prawidłowo określił

ostrze jako dzieło Muramasy. Ci, którzy się pomylili, potraktowali to jako obelgę i postanowili zabić Sanzę. Jeden z nich przebił go podczas snu jego własnym mieczem. Sanza jednak przeżył; agresor dalej więc szukał sposobu, by dopełnić odwetu. W końcu udało mu się to i zabijając Sanzę zadośćuczynił

swojemu giri.

Inne opowieści traktują o konieczności zemsty na własnym panu. W japońskiej etyce giri oznaczało jednocześnie wierność na śmierć i życie, którą wasal winien był swemu panu, jak i jej odwrotność w postaci niesłychanej wrogości, jaką wywoływała obelga. Dobrym przykładem jest opowieść o Ieyasu, pierwszym szogunie z rodu Tokugawa. Jednemu z jego wasali doniesiono, że szogun powiedział o nim:

"Należy do tych, którzy umierają zadławiwszy się ością." Przypuszczenie, że mógłby umrzeć w sposób niegodny, było dla wasala nie do zniesienia i przysiągł on, że o słowach szoguna nie zapomni do końca życia. W tym czasie Ieyasu przeprowadzał zjednoczenie kraju, rezydując w nowej stolicy Edo (Tokio), ciągle jeszcze zagrożony przez nieprzyjaciół. Wasal zaczął układać się z wrogimi Ieyasu feudałami, proponując, że wywoła pożar w środku miasta i spustoszy Edo. W ten sposób zadośćuczyniłby swemu giri i zemścił się na Ieyasu. Większość zachodnich opracowań dotyczących giri mija się z rzeczywistością, ponieważ nie bierze pod uwagę faktu, że giri nie oznacza jedynie wierności, ale jest cnotą, która w pewnych sytuacjach obejmuje także zdradę. Jak mówią Japończycy, "bity staje się buntownikiem".

Podobnie człowiek, którego obrażono.

Te dwa wątki pochodzące z opowieści osnutych na faktach historycznych — odwet na kimś, kto miał

rację, kiedy ty się myliłeś, oraz zemsta za obelgę, nawet jeśli została rzucona przez pana — są bardzo pospolite w najbardziej znanych dziełach literatury japońskiej, gdzie powtarzają się w różnych wariantach. Kiedy jednak przyglądamy się biografiom współczesnych Japończyków, czytamy współczesne powieści, śledzimy wydarzenia, staje się jasne, że niezależnie od tego, jak wysoko Japończycy cenią tradycyjne zasady odwetu, zemsta zdarza się dzisiaj w Japonii tak rzadko, jak w krajach Zachodu, a może nawet rzadziej. Nie znaczy to, że zmniejszyła się wrażliwość na punkcie honoru, jednak reakcje na porażkę czy obelgę coraz częściej przyjmują postać obrony raczej niż ataku. Wstyd jest traktowany tak samo poważnie, tyle że teraz bardziej paraliżuje człowieka zamiast pobudzać go do walki.

Bezpośrednia zemsta była możliwa w czasach bezprawia przed epoką Meiji. We współczesnej Japonii prawo i porządek oraz trudności związane z zarządzaniem bardziej niezależną gospodarką zepchnęły zemstę do podziemia lub sprawiły, że obrażony szukający odwetu zwraca się przeciw samemu sobie.

Można się prywatnie odegrać na wrogu, robiąc mu w tajemnicy kawał i nawet nie przyznając się do tego.

Coś w stylu starej historii o gospodarzu, który podał swojemu wrogowi odchody w daniu tak smakowicie przyrządzonym, że nie można ich było wyczuć, i wystarczyło mu jedynie, że sam wiedział, co naprawdę zjadł jego gość. Nawet jednak ten rodzaj ukrytej agresji jest dziś rzadszy niż agresja skierowana przeciw sobie. W tym wypadku istnieją dwa wyjścia: albo użyje się jej jako bodźca, by osiągnąć to, co niemożliwe, albo pozwoli się, by strawiła wnętrze człowieka.

Wrażliwość na porażkę, obelgi i odrzucenie sprawia, że Japończycy bardzo łatwo zaczynają dręczyć siebie zamiast innych. Powieści na okrągło opisują smutny koniec człowieka pogrążonego w melancholii przerywanej napadami złości: los, który często stawał się udziałem wykształconych Japończyków w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Bohaterowie tych historii są znudzeni: życiem, rodziną, miastem, krajem... Nie jest to jednak znudzenie śniących o zdobywaniu gwiazd marzycieli, którym każdy wyczyn wydaje się banalny w porównaniu z wielkim celem widzianym oczyma duszy. Nie jest to też splin, który rodzi się ze zderzenia rzeczywistości z ideałem. Jeżeli Japończyk ma wizję wielkiej misji, nuda znika. Znika zupełnie i całkowicie, niezależnie od tego, jak odległy jest cel, który trzeba osiągnąć. Ten specyficzny rodzaj chandry jest chorobą ludzi nadwrażliwych. Strach przed odrzuceniem kierują oni przeciw sobie i znajdują się w potrzasku. Obraz nudy w powieściach japońskich różni się od stanu ducha znanego nam z opisów w powieściach rosyjskich, gdzie kontrast między ideałami a rzeczywistością jest przyczyną splinu odczuwanego przez bohaterów. Sir George Sansom stwierdził, że Japończykom brakuje tego wyczucia kontrastu między światem rzeczywistym a idealnym. Nie mówi on jednak, jaki wpływ ma ten fakt na japońską nudę, lecz rozważa, jak Japończycy wyrażają swoją filozofię i postawy życiowe. Oczywiście kontrast z podstawowymi wyobrażeniami zachodnimi wykracza daleko poza omawiany tu przykład, który jednak w sposób szczególny odnosi się do dręczących Japończyków depresji. Jeżeli chodzi o opisy nudy w literaturze pięknej, Japonia dorównuje Rosji, a kontrast ze Stanami Zjednoczonymi jest tu bardzo wyraźny. Amerykańskie powieści nie poświęcają temu zagadnieniu zbyt wiele uwagi. Nasi pisarze nieszczęścia swoich bohaterów wiążą z niedostatkami ich charakteru lub okrucieństwem świata i bardzo rzadko opisują zwykłą chandrę. Niedostosowanie jedostki musi mieć jakąś przyczynę i powinno wzbudzać u czytelnika moralne potępienie wad bohatera czy bohaterki albo jakiegoś zła natury społecznej. W literaturze japońskiej istnieją także powieści o proletariacie, które stanowią protest przeciw rozpaczliwym warunkom życia w miastach i przerażającym wypadkom, do jakich dochodzi na statkach rybackich, niemniej powieści obyczajowe odkrywają świat, w którym emocje, według porównania jednego z autorów, najczęściej przypływają do ludzi jak chlor unoszący się w powietrzu. Ani bohater, ani pisarz nie uważają, by warto było analizować sytuację albo roztrząsać historię życia bohatera ze względu na przemijającą chmurę. Przypływa ona i odpływa. Ludzie są podatni na jej działanie. Obrócili przeciw sobie agresję, która dawnych bohaterów popychała do wymierzenia wrogom kary, i nie widzą bezpośrednich przyczyn swojej depresji. Czasem chwytają się jakiegoś wydarzenia, upatrując w nim jej powód, ale nie można się oprzeć dziwnemu wrażeniu, że wydarzenie to jest zaledwie symbolem.

Krańcowym przypadkiem skierowanej przeciwko sobie agresji jest w dzisiejszej Japonii samobójstwo.

Popełnione w odpowiedni sposób, oczyszcza imię człowieka i zgodnie z zasadami przywraca dobrą sławę. Amerykańska dezaprobata dla samobójstw sprawia, że samozniszczenie jest jedynie desperackim krokiem zrozpaczonych; w Japonii natomiast, gdzie ceni się je wysoko, uważane jest za czyn godny i celowy. W pewnych sytuacjach stanowi ono najbardziej honorowy sposób wypełnienia giri wobec własnego imienia. Niewypłacalny dłużnik w wigilię Nowego Roku; urzędnik obarczający się odpowiedzialnością za jakieś nieszczęśliwe wydarzenie; kochankowie, których miłość pozbawiona jest przyszłości; patriota protestujący przeciwko decyzji rządu o odroczeniu wojny z Chinami... — wszyscy oni, podobnie jak chłopiec, który oblał egzamin, i żołnierz pragnący uniknąć niewoli, w ostatecznym rozrachunku obracają agresję przeciw sobie. Niektóre japońskie źródła rządowe podają, iż ta skłonność do samobójstw jest zjawiskiem nowym. Trudno to ocenić, a statystyki wykazują, że obserwatorzy w ostatnich latach przeceniali powszechność samobójstw. Proporcjonalnie w Danii w ciągu ostatniego stulecia było więcej samobójstw niż kiedykolwiek w Japonii; podobnie sprawa się ma z Niemcami w okresie poprzedzającym nazizm. Jedno jednak jest pewne: samobójstwo jest ulubionym tematem Japończyków. Odgrywają samobójstwa tak samo, jak Amerykanie odgrywają zbrodnię, i ten substytut dostarcza im podobnie przyjemnych wrażeń. Wolą roztrząsać historie samozniszczenia niż zniszczenia innych. Jest to ulubiony przez nich baconowski "przypadek skandaliczny". Rozważanie żadnych innych wydarzeń nie mogłoby zaspokoić potrzeby, o którą tutaj chodzi.

W samobójstwach współczesnych jest także więcej masochizmu niż w tych, które opisują historyczne podania o czasach feudalnych. W tamtych opowieściach samuraj zabija się własnoręcznie na rozkaz władzy, by egzekucja nie pozbawiła go honoru — podobnie, ze względu na honor, nieprzyjacielski żołnierz na Zachodzie zostałby zastrzelony, a nie powieszony — lub popełnia samobójstwo, by uniknąć tortur, których spodziewa się doznać z rąk wroga. Japońskiemu wojownikowi wolno było popełnić harakiri, tak jak pruskiemu oficerowi, który popadł w niełaskę, wolno było zastrzelić się na osobności.

Kiedy już uświadomiono mu, że nie ma innej szansy, by uratował swój honor, zwierzchnicy zostawiali na stole w jego pokoju butelkę whisky i pistolet. Dla samuraja odebranie sobie życia było w tych warunkach jedynie wyborem środków: sama śmierć była pewna. Dziś samobójstwo jest wyborem śmierci. Człowiek kieruje często przemoc przeciwko sobie zamiast zamordować kogoś innego. Akt samobójstwa, który w czasach feudalnych stanowił ostateczne potwierdzenie odwagi i zdecydowania, stał się dziś samozniszczeniem z wyboru. Na przestrzeni dwóch ostatnich pokoleń Japończycy, kiedy czuli, "że świat się przechylił", że "obie strony równania" się nie zgadzają, że potrzebna im jest "poranna kąpiel", która zmyłaby hańbę, coraz częściej niszczyli samych siebie zamiast innych.

Podobnej zmianie uległo nawet istniejące zarówno w czasach feudalnych, jak i obecnie samobójstwo popełniane jako ostateczny argument, przechylający szalę zwycięstwa na korzyść samobójcy. Według słynnej historii z czasów Tokugawów stary nauczyciel młodego dziedzica rodu, piastujący wysokie stanowisko w radzie szogunatu, zdjął szaty w obecności całej rady i regenta i ujął miecz w gotowości do popełnienia harakiri. Groźba samobójstwa odniosła skutek i w ten sposób nauczyciel zapewnił sukcesję swojemu kandydatowi do godności szoguna. Osiągnął cel i do samobójstwa nie doszło. Według kategorii zachodnich nauczyciel zaszantażował opozycję. W dzisiejszych czasach jednak człowiek, który traktuje samobójstwo jako formę protestu, jest męczennikiem, a nie negocjatorem. Popełnia je po klęsce lub manifestuje w ten sposób swój sprzeciw wobec już podpisanych traktatów, jak na przykład traktat o ograniczeniu sił morskich. Samobójstwo jest reżyserowane i tylko dokonany akt, a nie jego groźba, może wpłynąć na opinię publiczną.

Atak obrócony przeciwko samemu sobie w sytuacji, gdy zagrożone zostało giri wobec własnego imienia, jest tendencją, która wyraźnie się nasila, choć niekoniecznie jej przejawem są kroki tak radykalne jak samobójstwo. Skierowana do wewnątrz agresja może wywoływać jedynie depresję, znużenie i "japońską nudę", tak powszechną, typową dla wykształconych warstw społeczeństwa. Przyczyny, dla których nastrój ten miałby charakteryzować określoną klasę społeczną, są z socjologicznego punktu widzenia przekonywające. Inteligencja była zbyt liczna, a jej miejsce w hierarchii niejasne. Tylko niewielka część należących do niej ludzi zaspokoić mogła swoje ambicje. W latach trzydziestych naszego wieku inteligencja była klasą podwójnie narażoną na frustracje ze względu na obawę i podejrzenia ze strony władz, lękających się "niebezpiecznych myśli" zrodzonych w głowach ludzi wykształconych.

Intelektualiści japońscy przyczynę swoich frustracji upatrują zwykle w zamęcie wynikającym z okcydentalizacji kraju. To jednak nie wyjaśnia wszystkiego. Typowym doświadczeniem Japończyka jest zmiana nastroju: od szczerego zaangażowania w sprawę do wszechogarniającej nudy. Załamanie psychiczne, które stało się udziałem wielu intelektualistów, miało właśnie ten specyficznie japoński przebieg. W połowie lat trzydziestych wielu z nich zdołało go uniknąć w sposób, który także wydaje się charakterystyczny: przez utożsamienie się z celami nacjonalizmu inteligent japoński skierował agresję na zewnątrz, przestając być obiektem swoich własnych ataków. W totalitarnej agresji przeciwko innym narodom mógł się odnaleźć na nowo. Uratowało go to od przypływów złego nastroju i dało nowe poczucie wielkiej wewnętrznej siły. Czego nie udało mu się osiągnąć na poziomie jednostkowych relacji, tego mógł dokonać jako członek narodu zdobywców.

Wynik wojny dowiódł, że nadzieje te były błędne, i obecnie zniechęcenie znowu stanowi poważne zagrożenie psychologiczne. Sięga ono głęboko i, niezależnie od intencji, Japończykom niełatwo sobie z nim radzić.

Nigdy więcej bomb — powiedział pewien Japończyk w Tokio. — Co za ulga! Ale przestaliśmy walczyć i cel zniknął. Jesteśmy oszołomieni i nie zwracamy uwagi na to, co i jak robimy. Tak jest ze mną, z moją żoną, ze wszystkimi ludźmi w szpitalu. Poruszamy się w zwolnionym tempie, jak w zamroczeniu. Ludzie skarżą się na opieszałość rządu, który powinien uporządkować pozostałości po wojnie, by społeczeństwo mogło odtechnąc. Myślę jednak, że dzieje się tak, bo ludzie w rządzie czują to samo co my.

Ta apatia stanowi w Japonii ten sam rodzaj zagrożenia, co we Francji po wyzwoleniu. W Niemczech nie było tego problemu przez pierwszych sześć, może osiem miesięcy po kapitulacji. W Japonii jednak pojawił się on od razu. Amerykanom taka reakcja wydaje się dość zrozumiała; nie jesteśmy jednak w stanie pojąć, że apatii towarzyszy tak przyjacielskie nastawienie do zwycięzców. Niemal natychmiast stało się jasne, że Japończycy zaakceptowali klęskę i wykazali maksimum dobrej woli w przyjęciu jej konsekwencji. Amerykanów witały ukłony i uśmiechy, pozdrowienia i przyjazne okrzyki. Japoński tłum nie był ponury ani zły. Cesarz, ogłaszając kapitulację, powiedział, że Japończycy "pogodzili się z niemożliwym". Dlaczego więc ci sami ludzie nie zaprowadzili porządku w swojej ojczyźnie? Okupacja stworzyła im po temu warunki: nie było przecież cudzoziemskich okupantów w każdej wsi i administracja pozostała w rękach Japończyków. Wydawać by się mogło, że cały naród uśmiecha się i przyjaźnie macha rękami zamiast zająć się porządkowaniem własnych spraw. Był to jednak ten sam naród, który dokonał

cudu odbudowy kraju na początku epoki Meiji; który w latach trzydziestych XX wieku z taką energią przygotował się do militarnych podbojów; którego żołnierze z desperacją toczyli bój o każdą wysepkę na Pacyfiku.

Wszystko to było dziełem tego samego narodu. Jego zachowania są zgodne z jego charakterem. Zmiana nastroju od pełnego zaangażowania do apatii, która jest po prostu zawieszeniem działania, to coś zupełnie naturalnego. W chwili obecnej Japończycy mają przede wszystkim świadomość, że w obliczu klęski powinni bronić swego dobrego imienia, i za najlepszy sposób uważają przyjacielską postawę. W

konsekwencji wielu z nich sądzi, że najbezpieczniej osiągną swój cel, podporządkowując się zwycięzcom.

Stąd już blisko do poczucia, że wysiłek jest podejrzany i lepiej już w ogóle nie podejmować żadnych działań.

Niemniej Japończycy nie lubią nudy. Apele o to, by poprawić swoje życie "wydobywając się z apatii",

"podnosząc z apatii innych", powracają w Japonii bez przerwy i nawet podczas wojny często pojawiały się w środkach masowego przekazu. Japończycy walczą z biernością na swój własny sposób. Wiosną 1946 roku japońskie dzienniki powtarzały, że kiedy "oczy całego świata patrzą na Japonię", plamą na honorze kraju są ciągle nie uporządkowane ruiny po bombardowaniach oraz fakt, że nie uruchomiono jeszcze wszystkich służb publicznych. Prasa skarżyła się też na bierność bezdomnych rodzin, które nocowały na stacjach kolejowych i wystawiały swoją nędzę na spojrzenia Amerykanów. Odwołanie się do dobrego imienia jest dla Japończyków jasne. Mają oni też nadzieję, że będą potrafili jako naród dołożyć wszelkich starań, by w przyszłości wypracować sobie godne miejsce w Organizacji Narodów Zjednoczonych. Byłoby to znów działanie na rzecz własnego honoru, ale podjęte w nowym kierunku.

Jeżeli między wielkimi mocarstwami będzie w przyszłości panował pokój, Japonia mogłaby odbudować poczucie własnej wartości.

W Japonii bowiem honor jest zawsze najważniejszy. Jest on niezbędny, by wzbudzać szacunek. Środki służące do tego celu dobiera się w zależności od sytuacji. Kiedy ta się zmienia, Japończycy potrafią przyjąć nową postawę i nową linię postępowania zmierzającą w innym kierunku. Zmiana nie stanowi dla nich problemu moralnego, jakim jest dla ludzi z Zachodu. My przestrzegamy zasad, w kwestiach ideologicznych opowiadamy się po stronie pewnych przekonań. Jeżeli przegrywamy, nasze poglądy się nie zmieniają. Europejskie narody po klęsce organizowały w konspiracji ruch oporu. W Japonii nikt, z wyjątkiem paru fanatyków, nie odczuwał potrzeby tworzenia opozycyjnego podziemia wobec okupacyjnej armii amerykańskiej. Japończycy nie czuli moralnej potrzeby kontynuowania dawnej linii politycznej. Już w pierwszych miesiącach po klęsce Amerykanin mógł samotnie podróżować zapchanymi do granic możliwości pociągami w najbardziej zapadłe zakątki kraju, gdzie z atencją witały go miejscowe, nacjonalistyczne ongiś, władze. Nie było mowy o zemście. Kiedy nasze jeepy przejeżdżały przez wieś, stojące wzdłuż drogi dzieci wykrzykiwały Hello! i Goodbye!, a matka machała do amerykańskiego żołnierza rączką niemowlęcia, które było za małe, by pozdrowić go samodzielnie.

Amerykanom niełatwo jest właściwie ocenić woltę, której dokonali Japończycy po klęsce. My nie moglibyśmy tak postąpić. Jest to nawet trudniejsze do zrozumienia niż zmiana w zachowaniu jeńców wojennych przebywających w naszych obozach. Więźniowie uznawali siebie za "umarłych" dla Japonii, a my uważaliśmy, że brak nam wiedzy, by sądzić postępowanie "umarłych". Jedynie nieliczni spośród zachodnich znawców Japonii przewidywali, że po klęsce może dojść w kraju do zmiany frontu, która charakteryzowała zachowanie się jeńców. Według większości ekspertów z Zachodu Japończycy "znają tylko zwycięstwo lub klęskę", a porażka byłaby w ich oczach tak wielką obelgą, że zemsta stanie się pasmem desperackiej przemocy. Niektórzy uważali, że cechy narodowe Japończyków uniemożliwią im przyjęcie jakichkolwiek warunków pokojowych. Badacze ci zupełnie nie zrozumieli japońskiego giń. Ze wszystkich możliwych wariantów postępowania zapewniających godność imieniu wybrali oni najbardziej spektakularny wariant uświęconej tradycją zemsty i agresji. Nie przyjęli do wiadomości, że wśród przyzwyczajeń Japończyków leży także zmiana kursu. Pomylili japońską etykę agresji z jej europejskim odpowiednikiem, zgodnie z którym człowiek lub naród podejmujący walkę musi najpierw być przekonany o wiecznej słuszności swej sprawy i czerpać siłę z pokładów nienawiści lub moralnego oburzenia.

Japońska agresja ma jednak inne korzenie. Japończycy odczuwają wielką potrzebę szacunku ze strony otoczenia. Stwierdzili, że siła militarna wielkich narodów budzi szacunek, i postanowili im dorównać.

Zacofana technicznie i dysponująca skromnymi środkami Japonia musiała przewyższyć mistrza. Kiedy jednak poniosła klęskę, Japończycy zrozumieli, że wkraczając na drogę agresji, nie przysporzyli honoru swemu narodowi. Giri zawsze oznaczało zarówno użycie siły, jak i przestrzeganie zasad wzajemnego szacunku. Japonia po klęsce przeszła więc od jednego sposobu postępowania do drugiego bez specjalnych psychicznych cierpień. Cel pozostał ten sam: dobre imię.

Na przestrzeni dziejów Japończycy kilkakrotnie zachowywali się podobnie, za każdym razem dezorientując mieszkańców Zachodu. W roku 1862, kiedy kurtyna oddzielająca feudalną Japonię od świata jeszcze nie zdążyła się dobrze podnieść, w Satsumie zamordowany został Anglik nazwiskiem Richardson. Feudalne dobra Satsuma były wylęgarnią nastrojów wrogich białym barbarzyńcom, a tamtejsi samuraje uchodzili za najbardziej aroganckich i wojowniczych w całej Japonii. Brytyjczycy wysłali ekspedycję karną, która zbombardowała Kagoshimę, ważny port Satsumy. Japończycy produkowali broń palną w epoce Tokugawa, były to jednak kopie starych portugalskich strzelb i Kagoshima oczywiście nie była zdolna oprzeć się brytyjskim okrętom. Jednak następstwa tego bombardowania zaskoczyły wszystkich. Satsuma, zamiast zaprzysiąc Brytyjczykom wiekuistą zemstę, zaczęła dążyć do zawarcia przyjaźni. Japończycy uznali wielkość przeciwnika i postanowili się od niego uczyć. Nawiązano stosunki handlowe, a rok później w Satsumie otwarto szkołę, w której, jak pisał wówczas pewien Japończyk,

"nauczano tajemnic zachodniej nauki i techniki. (...) Przyjaźń zapoczątkowana sprawą Namamuga stale wzrastała". Sprawą Namamuga nazwano brytyjską ekspedycję karną przeciw Japończykom i zbombardowanie portu.

Nie był to wypadek odosobniony. Choshu współzawodniczyło z Satsuma, jeżeli chodzi o opinię krainy najbardziej wojowniczej i nienawidzącej cudzoziemców. Oba lenna wiodły prym w nawoływaniu do restauracji władzy cesarza. Pozbawiony oficjalnej władzy dwór cesarski wydał orędzie, w którym nakazano szogunowi w dniu 11 maja 1863 roku wypędzenie wszystkich barbarzyńców z ziemi japońskiej.

Szogunat zignorował rozkaz; Choshu jednak potraktowało go poważnie. Z fortów Choshu otwarto ogień do zachodnich statków handlowych przepływających wzdłuż wybrzeża przez cieśninę Shimonoseki.

Japońskie strzelby i naboje były zbyt prymitywne, by uszkodzić statki, niemniej Zachód postanowił

udzielić lekcji Japończykom z Choshu i międzynarodowy korpus ekspedycyjny zniszczył forty. Następstwa bombardowania okazały się równie zaskakujące jak w Satsumie, nawet pomimo tego, że zachodnie mocarstwa zażądały odszkodowania w wysokości trzech milionów dolarów. Norman tak mówi o incydentach w Satsumie i w Choshu: "Niezależnie od tego, jak złożone motywacje stały za zwrotem, którego dokonały klany najbardziej wrogo nastawione do cudzoziemców, dowodzi on realizmu i rozwagi budzących najgłębszy szacunek."

Ten realizm wobec sytuacji jest jasną stroną japońskiego giri wobec własnego imienia. Giri bowiem, podobnie jak księżyc, ma swoją jasną i ciemną stronę. Ciemna strona sprawiła, że Japończycy uznali amerykańską groźbę embarga czy traktat o ograniczeniu sił morskich za ciężkie obelgi skierowane przeciw ich krajowi, co doprowadziło w efekcie do katastrofalnej w skutkach wojny. Dzięki jasnej stronie stało się natomiast możliwe przyjęcie z dobrą wolą następstw kapitulacji w roku 1945. Japonia ciągle postępuje zgodnie ze swoim charakterem.

Współcześni pisarze i publicyści japońscy dokonali wyboru zobowiązań giri i przedstawili je Zachodowi jako kult bushido, co dosłownie oznacza: droga samuraja. Z wielu powodów stało się to przyczyną nieporozumień. Bushido jest nowoczesnym, oficjalnie używanym terminem, za którym nie kryją się pokłady znaczeń, jak to jest w wypadku zwrotów "przyparty do muru przez giri", "po prostu dla giri" czy

"robić coś ze względu na giri". Nie obejmuje on też giri w jego złożoności i ambiwalencji. Bushido jest dobre dla dziennikarzy. Poza tym nacjonaliści i militaryści używali go jako propagandowego hasła, które skompromitowało się wraz z politycznymi przywódcami. Absolutnie nie znaczy to jednak, że w związku z tym Japończycy już "nie wiedzą, co to giri". Bardziej niż kiedykolwiek Zachód powinien zrozumieć, czym jest giri dla Japonii. Utożsamienie bushido z samurajami stało się źródłem kolejnych nieporozumień. Giri jest cnotą wspólną wszystkim klasom. Podobnie jak w wypadku innych obowiązków i wymagań, giri jest tym "cięższe", im wyższa pozycja w hierarchii, ale przestrzega się go na wszystkich poziomach społecznej drabiny. Japończycy sądzą, że samurajowi jest trudniej spełniać jego giri. Obserwatorowi spoza Japonii może się natomiast wydać, że giri jest najbardziej wymagające wobec zwykłych ludzi, bo skromne są nagrody, które zwykły człowiek otrzymuje w zamian za podporządkowanie się jego wymaganiom. Dla Japończyka jednak wystarczającą nagrodą jest szacunek otoczenia, a "człowiek, który nie wie, co to giri", jest "nędznym łotrem". Ludzie szydzą z niego i wykluczają spośród siebie.

Rozdział 9.

KRĄG NAMIĘTNOŚCI LUDZKICH

Kodeks etyczny tak wysoko stawiający poprzeczkę w kwestii regulowania zobowiązań i wymagający tak wielu wyrzeczeń jak japoński mógłby uznać indywidualne pragnienia jednostki za zło, które należy wykorzenić z ludzkiego serca. Tak twierdzi zresztą doktryna klasycznego buddyzmu i dlatego podwójnie zaskakuje przychylność, z jaką japoński kodeks moralny podchodzi do uciech pięciu zmysłów. Pomimo że Japończycy są jednym z wielkich narodów świata buddyjskiego, ich etyka w tym względzie poważnie odbiega od nauk Gautamy Buddy oraz od świętych ksiąg buddyzmu. Japończycy nie są purytanami i nie odżegnują się od przyjemności. Przeciwnie — uważają rozkosze ciała za dobro, którego uprawianiu warto się oddawać, szukają ich i cenią wysoko. Muszą one jednak mieć swój czas oraz miejsce i nie mogą zakłócać biegu spraw poważnych. Zasady te sprawiają, że człowiek żyje w ogromnym napięciu.

Następstwa japońskiej akceptacji rozkoszy zmysłowych o wiele łatwiej dostrzeże Hindus niż Amerykanin.

Ten ostatni uważa bowiem, że rozkoszy nie można się nauczyć, i sądzi, że człowiek, odrzucając folgowanie zmysłom, opiera się pokusie czegoś, co dobrze zna. Otóż doznawania rozkoszy człowiek uczy się tak samo jak wypełniania obowiązków. Wiele kultur nie prowadzi jednak nauki w tym zakresie i stąd ludziom łatwiej przychodzi wypełnianie uciążliwych obowiązków niż doznawanie rozkoszy. Nawet fizyczny pociąg odczuwany przez kobietę i mężczyznę bywa czasem radykalnie ograniczany, tak by nie stanowił zagrożenia dla życia rodzinnego, które opiera się wówczas na zupełnie innych podstawach.

Japończycy utrudnili więc sobie życie, rozwijając umiejętność korzystania ze zmysłowych przyjemności, a zarazem ustalając kodeks etyczny, zgodnie z którym przyjemności tych nie można traktować poważnie.

Uprawiają oni rozkosze ciała tak jak sztuki piękne, a kiedy się w nich rozsmakują, poświęcają je na rzecz obowiązków.

W Japonii jedną z najbardziej cenionych przyjemności ciała jest gorąca kąpiel. Przedwieczorne zanurzenie się w mocno podgrzanej wodzie jest codziennym zwyczajem zarówno najbiedniejszego chłopa czy najpośledniejszego ze służących, jak bogatego arystokraty. Kąpiel bierze się najczęściej w drewnianej balii, pod którą utrzymuje się ogień, by temperatura wody nie spadała poniżej 110 stopni Fahrenheita. Przed wejściem do balii należy się umyć i opłukać, a następnie, pławiąc się w gorącej wodzie, można się oddać odpoczynkowi. Japończycy siedzą w balii w pozycji embrionalnej, z podkurczonymi kolanami, a woda sięga im do brody. Cenią sobie kąpiel oczywiście ze względów higienicznych, tak jak Amerykanie; dodają jednak do tego sztukę oddawania się rozkoszy, której odpowiednik trudno znaleźć w zwyczajach kąpielowych całego świata. Im ktoś jest starszy, mówią Japończycy, tym bardziej tę rozkosz sobie ceni.

Istnieje mnóstwo sposobów, by ograniczyć koszty i kłopoty związane z przygotowaniem kąpieli, której nie może jednak zabraknąć. W miastach i miasteczkach można skorzystać z łaźni publicznych z wannami wielkości basenów, gdzie podczas kąpieli spotyka się znajomych. Na wsi kilka kobiet na zmianę przygotowuje wodę, każda na swoim podwórzu, i ich rodziny po kolei biorą kąpiel w jednej balii. W

Japonii publiczna kąpiel nie sprzeciwia się poczuciu skromności. Nawet w najlepszych domach przestrzegany jest ściśle porządek, w jakim członkowie rodziny wchodzą do kąpieli. Najpierw kąpie się gość, potem dziadek, ojciec, najstarszy syn i tak dalej, aż do najniższego rangą służącego. Z wody każdy wynurza się czerwony jak rak, po czym rodzina spędza razem najprzyjemniejszą, leniwą porę dnia przed wieczornym posiłkiem.

O ile gorąca kąpiel należy do najwyżej cenionych przyjemności, o tyle "hartowanie" organizmu wymaga codziennego "kubła zimnej wody". Trening ten nosi nazwę "zimowe ćwiczenia" lub "dyscyplina zimna" i ciągle się go jeszcze stosuje, choć już nie w tradycyjnej postaci. Kiedyś bowiem trzeba było wyjść przed świtem z domu i zanurzyć się w lodowatej wodzie górskiego strumienia, siadając pod wodospadem. Ale nawet samo tylko polewanie się zimną wodą podczas zimowych nocy, co, jak twierdzi Percival Lowell, praktykowano jeszcze w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, w nie ogrzewanych domach japońskich było surową próbą. Ci, którzy chcieli posiąść moc uzdrawiania lub wieszczenia przyszłości, nie zostając jednak kapłanami, poddawali się "dyscyplinie zimna" przed pójściem spać, po czym wstawali ponownie o drugiej w nocy, by powtórzyć ćwiczenie w porze, "kiedy kąpią się bogowie". Robili to także rano, w południe i o zmierzchu. Zimne kąpiele przed świtem cieszyły się szczególną popularnością wśród gorliwych uczniów gry na jakimś instrumencie muzycznym oraz wśród tych, którzy zamierzali podjąć inny rodzaj świeckiej kariery. Człowiek zahartowany staje się odporny na największe chłody; dzieci, które uczą się kaligrafii, zasługują na szczególne uznanie, jeżeli kończą ćwiczenia z palcami zesztywniałymi z zimna.

Współczesne szkoły podstawowe są nie ogrzewane, co, jak się podkreśla, hartuje dzieci do trudności przyszłego życia. Na przybyszach z Zachodu większe wrażenie robi jednak uporczywe zimno i zakatarzone nosy, którym ten zwyczaj z pewnością nie zapobiega.

Także sen jest słabością, której chętnie się ulega. Spanie jest jedną ze sztuk, którą Japończykom udało się opanować do perfekcji. Śpią zupełnie rozluźnieni, w każdej pozycji i w warunkach, w których dla nas byłoby to zupełnie niewykonalne. Zaskakuje to wielu zachodnich badaczy. Dla Amerykanów napięcie psychiczne jest niemal równoznaczne z bezsennością, a przecież według naszych norm życie Japończyków obfituje w stresy. Dobry sen jest jednak dla nich dziecinną zabawą. Kładą się spać wcześnie, a niełatwo byłoby znaleźć inny lud orientalny, który tak postępuje. Na wsi wkrótce po zapadnięciu nocy wszyscy śpią i nie wynika to, jak u nas, z chęci zaoszczędzenia energii na następny dzień; japońskim chłopom obcy jest ten sposób myślenia. Pewien badacz zachodni, który dobrze znał Japończyków, napisał: "Kiedy jedzie się do Japonii, trzeba porzucić przekonanie, że sen i odpoczynek nocny jest świętym obowiązkiem ze względu na pracę następnego dnia. Sen nie ma związku z problemem odpoczynku, odprężenia i odzyskiwania sił." Powinien być zupełnie niezależny, tak samo zresztą jak zamierzona praca, "nie związany z jakimkolwiek faktem dotyczącym życia czy śmierci." Amerykanie uważają sen za coś, co pomaga zachować siły, i pierwsza rzecz, o której zaraz po przebudzeniu myśli większość z nas, to ile godzin spaliśmy tej nocy. Długość snu mówi nam, ile będziemy dziś mieli energii i siły do działania. Japończycy jednak śpią z innych powodów. Lubią spać i jeśli nie ma chmur na horyzoncie, z przyjemnością układają się do drzemki.

Z tego samego powodu potrafią bezlitośnie pozbawiać się snu. Student przygotowujący się do egzaminów uczy się dzień i noc, bo nie powstrzymuje go przekonanie, że sen lepiej by mu posłużył. W

wojsku sen poświęca się na rzecz musztry. Pułkownik Harold Doud, który w latach 1934 – 1935 był

odkomenderowany do armii japońskiej, tak opowiada o rozmowie z kapitanem Teshimą: Podczas pokojowych manewrów oddziały "dwukrotnie przez trzy dni i dwie noce pozbawione były snu, z wyjątkiem dziesięciominutowych postojów oraz krótkich chwil wytchnienia, na które pozwalała sytuacja.

Czasami ludzie spali podczas marszu. Nasz podporucznik wywołał ogólne rozbawienie, wchodząc przez sen wprost w ustawiony na poboczu sąg drewna." Kiedy w końcu rozbito obóz, dalej nie było szansy na sen, bo wszystkich skierowano do pełnienia warty lub na patrol. "Ale dlaczego przynajmniej część z nich nie może pójść spać? — zapytałem. — To niepotrzebne — odparł kapitan Teshima. — Oni już umieją spać. Muszą się teraz dobrze wyćwiczyć w czuwaniu." Historia ta ukazuje sedno japońskiego sposobu myślenia.

Jedzenie, podobnie jak ciepło i sen, z jednej strony jest przyjemnością, która przynosi odprężenie, a z drugiej jego ograniczenie służy zahartowaniu człowieka. Japończycy zwyczajowo spędzają wolny czas, folgując namiętności do posiłków złożonych z nie kończącej się liczby dań; bierze się po łyżeczce każdej potrawy i chwali jedzenie zarówno za smak, jak i za wygląd. Kiedy indziej jednak kładzie się nacisk na dyscyplinę: "Szybkie jedzenie i szybkie wypróżnienie to w Japonii jedna z największych zalet" —

powiedział pewien japoński wieśniak cytowany przez Ecksteina. "Jedzenia nie uznaje się w żadnym wypadku za czynność ważną. (...) Jest ono konieczne dla podtrzymania życia, powinno się je zatem załatwiać tak szybko, jak to tylko możliwe. Dzieci, zwłaszcza chłopców, nie nakłania się do wolniejszego jedzenia, jak w Europie, lecz zachęca, by jadły, jak najszybciej potrafią." W buddyjskich klasztorach, gdzie mnisi przestrzegają surowej dyscypliny, obyczaj nakazuje im modlić się przed posiłkiem o to, by pamiętali, że jedzenie jest jedynie lekarstwem. Ci bowiem, którzy poddają się ćwiczeniom, powinni lekceważyć jedzenie jako przyjemność i widzieć w nim tylko konieczność.

Zgodnie z poglądami Japończyków pozbawienie kogoś jedzenia stanowi wyjątkowo dobry sprawdzian jego twardości i zahartowania. Jak w wypadku ciepła i snu, brak pożywienia daje człowiekowi szansę pokazania, że go zniesie, i jak samuraj, będzie "trzymał w zębach wykałaczkę". Jeżeli więc człowiekowi uda się przejść przez ten sprawdzian, jego siły rosną dzięki zwycięstwu ducha, a nie słabną z powodu niedostatku kalorii i witamin. Japończycy nie widzą prostego związku między odżywianiem ciała a siłą fizyczną, co zakładają Amerykanie. Radio Tokio mogło więc podczas wojny przekonywać ludzi w schronach, że gimnastyka doda energii wygłodzonym i przywróci im siły.

Romantyczna miłość jest kolejną z "ludzkich namiętności", którym oddają się Japończycy. Czuje się ona w Japonii jak w domu, bez względu na to, jak bardzo stałaby w sprzeczności z przyjętymi formami małżeństwa i obowiązkami wobec rodziny. Pełno jej w japońskich powieściach, przy czym, tak jak w literaturze francuskiej, bohaterowie romansów są żonaci. Wspólne samobójstwa z miłości stanowią ulubiony temat lektur i rozmów. Żadna wielka powieść na świecie nie dorównuje powstałej w X wieku Opowieści o Genji, arcydziełu o romantycznej miłości. Historie miłosne feudalnych władców i samurajów należą do tego samego rodzaju romantycznych opowieści. Jest to także główny temat współczesnych powieści japońskich. Bardzo wyraźnie widać tu kontrast z literaturą chińską. Chińczycy oszczędzają sobie wielu kłopotów, podchodząc znacznie spokojniej do romantycznej miłości i przyjemności erotycznych, dzięki czemu ich życie rodzinne biegnie równo i bez wstrząsów.

Oczywiście Amerykanie rozumieją tutaj lepiej Japończyków niż Chińczyków, niemniej rozumienie to jest dość ograniczone. W naszej kulturze przyjemności erotyczne obwarowane są wieloma tabu, których Japończycy nie znają. Jest to dziedzina, która dla nas podlega osądom moralnym, a dla nich nie. Seks, jak inne "namiętności ludzkie", Japończycy uważają za rzecz z gruntu dobrą, choć zaliczaną do tych mniej ważnych. W "namiętnościach ludzkich" nie ma nic złego, a zatem nie ma powodu, by przyjemności erotyczne poddawać moralnym ocenom. Stale jeszcze komentują fakt, że Brytyjczycy i Amerykanie uważają niektóre z ich ulubionych albumów z obrazkami za pornografię oraz widzą w tak fatalnym świetle Yoshiwarę — dzielnicę gejszy i prostytutek. Japończycy już w początkowym okresie swoich kontaktów z Zachodem byli bardzo wrażliwi na krytykę cudzoziemców w tym względzie i ustanowili prawa, które miały przybliżyć ich praktyki do zachodnich norm. Jednak żadne regulacje prawne nie zdołają przerzucić pomostu nad różnicami kulturowymi.

Wykształceni Japończycy są absolutnie świadomi, że Anglicy i Amerykanie uważają za niemoralne i obsceniczne to, co dla nich niemoralne i obsceniczne nie jest. Nie zdają sobie jednak sprawy z otchłani, jaka dzieli przyjęte przez nas formy zachowań od japońskiej zasady, że "namiętności ludzkie" nie powinny mieć wpływu na poważne sprawy życiowe. W tym właśnie tkwią korzenie największych trudności, jakie sprawia nam zrozumienie japońskich postaw wobec miłości i erotyki. Japończycy oddzielają sferę przynależną żonie od tej, w której jest miejsce na przyjemności seksualne. Obie sfery są tak samo jawne i przyzwoite. Nie oddziela ich od siebie, jak w Ameryce, fakt, że do jednej z nich mężczyzna przyznaje się publicznie, podczas gdy druga owiana jest tajemnicą. U Japończyka są one od siebie oddzielone, ponieważ jedna należy do kręgu wielkich obowiązków, a druga do kręgu mniej istotnych form wytchnienia. Ustalenie "właściwego miejsca" każdej ze sfer oddziela je od siebie zarówno z punktu widzenia idealnego ojca rodziny, jak mężczyzny wychodzącego do miasta w poszukiwaniu rozrywki. Japoński ideał, w odróżnieniu od amerykańskiego, nie stawia znaku równości między miłością i małżeństwem. Akceptujemy miłość tylko w tym stopniu, w jakim stanowi ona podstawę wyboru małżonka. "Zakochanie" jest powszechnie przez nas przyjętym powodem małżeństwa. Jeżeli po ślubie mąż odczuwa pociąg fizyczny do innej kobiety, sytuacja jest dla żony upokarzająca, ponieważ obdarza on kogoś innego tym, co słusznie się jej należy. Japończycy mają jednak odmienne zdanie. W sprawie małżeństwa młody człowiek powinien podporządkować się wyborowi rodziców i ożenić "w ciemno". W

stosunkach z żoną musi przestrzegać wielu reguł. Nawet w codziennych kontaktach rodzinnych dzieci nie widzą nigdy, by rodzice wymienili jakiś gest o zabarwieniu erotycznym. "Za prawdziwy cel małżeństwa w tym kraju uważa się płodzenie dzieci i zapewnienie trwałości rodziny — napisało jedno z wydawanych w Japonii czasopism. — Każdy inny cel po prostu wypacza jego prawdziwy sens."

Nie znaczy to jednak, że cnota wymaga od mężczyzny ograniczenia się do takiego związku. Jeżeli stać go na to, utrzymuje kochankę. Jednak, zupełnie inaczej niż w Chinach, nie włącza kobiety, która mu się spodobała, do swojej rodziny. Jeżeli by tak zrobił, oznaczałoby to połączenie dwóch sfer, które powinny pozostać od siebie oddzielone. Dziewczyna może być gejszą, doskonale wykształconą w muzyce, tańcu, sztuce masażu oraz innych sposobach umilania czasu; może też być prostytutką. W każdym wypadku mężczyzna podpisuje kontrakt z domem, który ją zatrudnia, i umowa ta chroni ją przed porzuceniem oraz zapewnia wynagrodzenie. Następnie umieszcza ją w oddzielnym, przeznaczonym dla niej mieszkaniu.

Jedynie w wyjątkowych sytuacjach, kiedy dziewczyna ma dziecko, które mężczyzna chce wychowywać razem z dziećmi pochodzącymi z małżeństwa, sprowadza ją do domu. Zostaje ona jednak wówczas służącą, a nie konkubiną. Dziecko nazywa matką oficjalną żonę, a więzów łączących prawdziwą matkę z jej dzieckiem nie uznaje się. Orientalny system poligamii, który jest tradycyjnym wzorcem w Chinach, Japończykom wydaje się obcy. Obowiązki rodzinne i "ludzkie namiętności" są dla nich oddzielone od siebie nawet w przestrzeni.

Jedynie mężczyzn z klasy wyższej stać na utrzymankę; jednak większość Japończyków co jakiś czas odwiedza gejsze lub prostytutki, nie robiąc z tego żadnej tajemnicy. Bywa, że żona przygotowuje i ubiera męża na wieczorne wyjście; albo że dom, który mąż odwiedza, przysyła rachunek żonie, a ona traktuje to jak rzecz oczywistą i płaci. Może być jej przykro z tego powodu, ale to już jej sprawa. Wizyta w domu gejszy kosztuje więcej niż odwiedzenie prostytutki, choć rachunek, który mężczyzna płaci za spędzenie wieczoru, nie daje mu prawa do uprawiania z nią seksu. Przyjemność polega na tym, że przez cały wieczór dostarczają mu rozrywki pięknie wystrojone i nienagannie ułożone dziewczęta, które otrzymały staranne przygotowanie do spełniania swej funkcji. Aby mężczyzna mógł zbliżyć się do wybranej gejszy, musi zostać jej patronem, podpisując kontrakt, zgodnie z którym bierze ją na utrzymanie. Gejsza może też sama pozwolić na zbliżenie, jeżeli mężczyzna zdobędzie jej względy. Tak czy inaczej, wieczór z gejszami nie jest pozbawiony akcentów seksualnych. Tańce, żarty, piosenki i gesty tradycyjnie obliczone są na to, by w sugestywny sposób wyrażać wszystko, czego pochodzącej z klasy wyższej żonie okazać nie wolno. Należą one do "kręgu namiętności ludzkich" i pozwalają odpocząć od obowiązków "kręgu ko".

Nie ma więc powodu, by sobie nie pofolgować; jednak dwie sfery pozostają od siebie oddzielone.

Prostytutki mieszkają w zarejestrowanych domach publicznych i po wieczorze spędzonym z gejszą mężczyzna, jeżeli ma ochotę, może tam pójść. Opłata jest niewielka i niezamożni muszą zadowolić się tą formą relaksu, rezygnując z usług gejszy. Fotografie dziewcząt wywieszone są na zewnątrz; mężczyźni zwykle spędzają dłuższą chwilę przed wejściem do domu, zupełnie nie ukrywając faktu, że przyglądają się im uważnie, dokonując wyboru. Status dziewcząt z domów publicznych jest niski i nie stawia się ich na świeczniku jak gejszy. W większości pochodzą z ubogich rodzin, które sprzedały je przyciśnięte biedą, i nie otrzymały wykształcenia gejszy w sztuce umilania czasu. Dawniej, zanim Japończycy zorientowali się, z jaką dezaprobatą Zachód odnosił się do tego zwyczaju, dziewczyny same zwykły siedzieć na zewnątrz, wystawiając na pokaz twarze bez wyrazu i pozwalając klientom na wybór żywego towaru. Teraz fotografie zajęły miejsce dziewcząt.

Mężczyzna może wziąć na utrzymanie dziewczynę z domu publicznego, zostając jej wyłącznym opiekunem w porozumieniu z jej pracodawcami. Warunki kontraktu zapewniają wówczas ochronę jej interesów. Mężczyzna może jednak bez podpisywania kontraktu wziąć na utrzymanie służącą lub dziewczynę ze sklepu i te "dobrowolne utrzymańki" są najbardziej bezbronne. To one właśnie najprawdopodobniej bywają zakochane w swoich partnerach, jednak żaden z uznanych kręgów zobowiązań ich nie obejmuje. W młodych bohaterkach naszych opowiadań i poematów, porzuconych przez kochanka, rozpaczających "z dzieciątkiem przy piersi", Japończycy widzą swoje "dobrowolne utrzymanki".

Również przyjemności płynące ze związków homoseksualnych są częścią tradycyjnie rozumianych

"namiętności ludzkich". W dawnej Japonii aprobowano je w odniesieniu do mężczyzn o wysokim statusie społecznym, jak samuraje czy kapłani. W epoce Meiji, kiedy wiele spośród tradycyjnie przyjętych zwyczajów zostało zdelegalizowanych przez samych Japończyków, którzy pragnęli zyskać aprobatę Zachodu, także homoseksualizm uznano za karalny. Jednak ciągle należy on do "kręgu namiętności ludzkich", do których osąd moralny się nie odnosi. Musi jedynie zajmować właściwe miejsce i nie może kolidować z obowiązkami rodzinnymi. Zatem trudno jest w kategoriach zachodnich rozpatrywać niebezpieczeństwo, że mężczyzna czy kobieta zostanie homoseksualistą. Mężczyzna może bowiem po prostu wykonywać zawód gejszy. Wyjątkowo szokujące jest dla Japończyków istnienie dorosłych pasywnych partnerów w homoseksualnych związkach w Ameryce. Dorosły mężczyzna w Japonii szukałby chłopca jako partnera, ponieważ bycie bierną stroną związku uznaje się za niegodne dorosłego mężczyzny. Japończycy określają wyraźnie, co przystoi mężczyźnie, który chce zachować poczucie własnej godności, ale ich normy w tym względzie odbiegają od naszych.

Japończycy nie poddają osądom moralnym także seksualnego samozadowolenia. Żaden lud nie może się poszczycić podobnymi akcesoriami przeznaczonymi do tego celu. Również tutaj, starając się uprzedzić potępienie Zachodu, Japończycy usunęli najbardziej rzucające się w oczy reklamy tych utensyliów, choć sami nie uważają ich wcale za narzędzie zła. Na Zachodzie negatywne nastawienie do masturbacji, silniejsze nawet w Europie niż w Ameryce, zakorzenione zostaje głęboko w naszej świadomości, jeszcze zanim dorośniemy. Chłopcu szepcze się na ucho, że mężczyźni od tego popadają w obłęd albo łysieją.

Jego matka bardzo uważała, gdy był małym dzieckiem, a być może wyolbrzymiała całą sprawę i karała go za to. Może nawet wiązała mu ręce; albo mówiła, że Bóg go za to ukarze. Japońskie dzieci nie mają takich doświadczeń, a zatem jako dorośli nie mogą powielać naszych postaw. Samozadowolenie seksualne jest przyjemnością i Japończycy nie czują się winni, jeśli sobie na nią pozwalają, ponieważ jest ona, ich zdaniem, pod kontrolą i zajmuje należne sobie, poślednie miejsce wśród spraw godnego życia.

Upojenie alkoholem jest kolejną z dozwolonych "ludzkich namiętności". Japończycy uważają abstynencję za jedno z dziwactw Zachodu. Podobnie patrzą na kampanie wzywające do głosowania za prohibicją.

Picie sake jest przyjemnością, której nie odmówi sobie żaden człowiek o zdrowych zmysłach. Przynoszący odprężenie alkohol zalicza się jednak do rzeczy mało w życiu istotnych i nikt rozsądny nie pozwoliłby mu sobą zawładnąć. Człowiek myślący po japońsku nie obawia się zostać pijakiem, tak jak się nie lęka, że zostanie homoseksualistą. Istotnie, nałogowe pijaństwo nie stanowi w Japonii problemu społecznego.

Picie jest przyjemnym odprężeniem i ani rodzina, ani obcy nie widzą nic odrażającego w tym, że ktoś jest pod wpływem alkoholu. Jest raczej mało prawdopodobne, że będzie zachowywał się agresywnie i z pewnością nikomu nie przyszłoby do głowy, że będzie bił swoje dzieci. Płaczliwe popijawy zdarzają się dość często i sztywna postawa ulega powszechnemu rozluźnieniu, a gestykulacja staje się swobodniejsza. W mieście podczas przyjęć połączonych z piciem sake mężczyźni lubią siadać sobie na kolanach.

Tradycyjnie Japończycy wyraźnie oddzielają jedzenie od picia. Jeżeli podczas wiejskiej uroczystości mężczyzna skosztuje ryżu, znaczy, że przestał pić sake. Znalazł się w innym kręgu i nie powinien łączyć go z tym, w którym był poprzednio. Bywa, że w domu wypija on sake po posiłku, ale nigdy nie pije jedząc.

Na zmianę oddaje się jednej lub drugiej przyjemności.

Poglądy Japończyków na temat "ludzkich namiętności" mają kilka następstw. Pozbawiają one gruntu zachodnią filozofię z jej koncepcją dwóch sił, ciała i duszy, pogrążonych w bezustannej walce o panowanie nad każdym ludzkim życiem. W japońskiej filozofii ciało nie jest złe, a korzystanie z rozkoszy, jakie daje, nie jest grzechem. Dusza i ciało nie stanowią przeciwstawnych sobie sił. Na tej podstawie Japończycy wyciągnęli logiczny wniosek, że świat nie jest wcale widownią walki dobra ze złem. Sir George Sansom pisał: "Wydaje się, że na przestrzeni swoich dziejów Japończycy do pewnego stopnia zachowywali tę niezdolność rozróżnienia między dobrem a złem, lub też niechęć do tego, by się z problemem zła zmierzyć." Istotnie, zawsze odrzucali oni wizję ludzkiego życia jako walki dobra ze złem i choć wierzyli, że człowiek ma dwie dusze, to nie uznawali ich za walczące ze sobą dobre i złe skłonności, ale za "duszę szlachetną" i "duszę grubiańską". W życiu każdego człowieka i każdego narodu bywają momenty, gdy powinien być on "szlachetny", i chwile, kiedy ma być "grubianinem". Przeznaczeniem żadnej z dusz nie jest ani niebo, ani piekło, ale obie są potrzebne i każda z nich nadaje się na inną okazję.

Nawet japońscy bogowie są wyraźnie tak samo dobrzy i źli jednocześnie. Najpopularniejszym bóstwem jest Susanoo, "Jego Zapalczywa Męska Dostojność", brat bogini Słońca, który z powodu zuchwałego zachowania wobec siostry uchodziłby w mitologii zachodniej za postać złą. Bogini usiłuje wyprosić brata ze swoich komnat, podejrzewając niecny powód jego odwiedzin. Susanoo zachowuje się obraźliwie i rozrzuca po sali jadalnej swoje odchody, podczas gdy bogini celebruje tam ze swym dworem uroczystość Pierwszych Plonów. Znieważa ją, niszcząc groble między polami ryżowymi. Na największą jednak obrazę, której znaczenie pozostaje niejasne dla człowieka z Zachodu, pozwala sobie, kiedy przez dziurę zrobioną w dachu wrzuca do komnaty siostry srokatego konia, "którego obłupił ze skóry". Za wszystkie te zuchwalstwa Susanoo zostaje osądzony przez bogów, ukarany wysoką grzywną i wygnany z Nieba do Krainy Mroków. Pozostaje on jednak ulubionym i czczonym bogiem japońskiego panteonu. Podobne postaci boskie występują w wielu mitologiach świata. Jednak z religii bardziej nakierowanych na etykę zostały one wyłączone, ponieważ filozofia zakładająca kosmiczny konflikt dobra i zła woli dzielić byty nadnaturalne na białe i czarne.

Japończycy zawsze bardzo wyraźnie zaprzeczali twierdzeniom, jakoby dobre postępowanie polegało na walce ze złem. Japońscy filozofowie i myśliciele religijni powtarzali od dawna, że podobny kodeks moralny jest Japończykom obcy. Głośno uznają to za dowód moralnej wyższości własnego narodu, twierdząc, że Chińczycy musieli stworzyć sobie absolutny wzorzec oparty na wyższej zasadzie etycznej jen, do której odwoływali się wszyscy ludzie, a która oznaczała odpowiednie postępowanie i życzliwość.

"Taki kodeks moralny nadawał się dla Chińczyków, których niższa natura wymagała sztucznie nakładanych ograniczeń." Autorem tych słów jest wielki osiemnastowieczny shintoista Motoori, a współcześni nauczyciele buddyzmu oraz przywódcy nacjonalistycznych ugrupowań wypowiadali się w tym samym duchu. Dla Japończyków natura ludzka jest z przyrodzenia dobra i należy jej ufać. Człowiek nie musi walczyć ze swoją gorszą połową. Powinien tylko oczyścić okna swej duszy i postępować odpowiednio do różnych sytuacji. Jeżeli człowiek dopuścił do "zabrudzenia" swej natury, zanieczyszczenia z łatwością dają się usunąć i dobroć stanowiąca jego istotę może ponownie zajaśnieć.

Filozofia buddyjska w Japonii posunęła się dalej niż w innych krajach, głosząc, że każdy człowiek może zostać Buddą oraz że zasady praktykowania cnoty nie znajdują się w świętych pismach, ale w głębi niewinnej duszy, gdy doznaje ona oświecenia. Dlaczego nie ufać takim odkryciom? Wszak zło nie jest wpisane w ludzką duszę. Nie istnieje w Japonii teologia, która skłania, by wraz z psalmistą wołać: "Oto zrodzony jestem w przewinieniu i w grzechu poczęła mnie matka." Nie uczy się także o upadku człowieka. "Namiętności ludzkie" są dobrodziejstwem, którego człowiek nie powinien potępiać; nie odrzuca ich ani filozof, ani wieśniak.

W oczach ludzi Zachodu podobna doktryna zdaje się prowadzić do permisywnej filozofii pobłażania samemu sobie. Japończycy jednak, jak widzieliśmy, za główne zadanie w życiu uważają wypełnienie ciążących na człowieku obowiązków. W pełni akceptują fakt, że spłata on oznacza poświęcenie osobistych pragnień i przyjemności. Pomysł, że celem życia mogłoby być poszukiwanie szczęścia, wydaje im się zabawny, a zarazem niemoralny. Szczęście jest odprężeniem, na które każdy w miarę możliwości sobie pozwala. Podnoszenie szczęścia do godności kryterium, na podstawie którego wydaje się opinie o kraju czy o rodzinie, jest w zasadzie nie do pomyślenia. Japończyk nie oczekuje niczego oprócz cierpienia związanego z życiem na miarę swych obowiązków chu, ko i giri. Takie życie jest trudne, ale Japończycy są do niego przygotowani. Bezustannie odmawiają sobie przyjemności, których wcale nie uważają za złe.

Wymaga to wielkiej siły woli i to właśnie ona jest cnotą najbardziej w Japonii podziwianą.

Z takimi poglądami pozostaje w zgodzie fakt, że japońskie powieści czy sztuki rzadko kończy happy end.

Amerykańska publiczność pragnie pozytywnych rozwiązań. Masowy odbiorca chce wierzyć, że ludzie

"żyją dalej długo i szczęśliwie" i że cnoty są nagradzane. Jeżeli jednak musi płakać, kiedy sztuka się kończy, to wyłącznie z powodu słabości charakteru bohatera lub dlatego, że padł on ofiarą niesprawiedliwych stosunków społecznych. Jest jednak o wiele przyjemniej, jeżeli wszystko układa się dla niego pomyślnie. Publiczność japońska natomiast rozpływa się we łzach, widząc, jak bohater nieuchronnie zmierza w stronę tragicznego końca, a urocza bohaterka ginie, ponieważ obróciło się koło fortuny. Historie tego rodzaju stanowią ważny element wieczornej rozrywki. Chodzi się do teatru, żeby je oglądać. Fabuła współczesnych filmów opiera się na cierpieniach bohaterów i bohaterek, którzy kochają i porzucają swoich ukochanych. Stanowią parę szczęśliwych małżonków i jedno z nich popełnia samobójstwo, dopełniając ciążących na nim lub na niej powinności. Żona, która poświęciła się dla kariery męża i pomogła w pełni rozwinąć się jego aktorskiemu talentowi, w przeddzień jego wielkiego sukcesu usuwa się, ukrywając się w dżungli wielkiego miasta, by otworzyć mu wolną drogę do nowego życia, po czym bez skargi umiera w nędzy w dniu jego triumfu. Zakończenie nie może być szczęśliwe. Współczucie i litość dla pełnych poświęcenia bohaterów jest jak najbardziej na miejscu. Ich cierpienie to nie wyrok Boży, ale świadectwo, że wypełnili oni obowiązek za wszelką cenę i że nic — ani opuszczenie, ani choroba, ani śmierć — nie zwiodło ich z właściwej drogi.

Współczesne filmy wojenne wyrastają z tej samej tradycji. Amerykanie, którzy je oglądają, często twierdzą, że jest to najlepsza propaganda pokojowa, jaką kiedykolwiek widzieli. Reakcja taka jest dla Amerykanów typowa: filmy bowiem w całości poświęcone są ofiarom i cierpieniom niesionym przez wojnę. Nie ma w nich defilad wojskowych i orkiestr, demonstrowanych z dumą manewrów okrętów czy wielkich dział. Niezależnie od tego, czy dotyczą one wojny japońsko-rosyjskiej, czy incydentu chińskiego, pokazuje się w nich przede wszystkim nużącą, monotonną codzienność błota i wyczerpujących marszów, cierpienia, jakie niosą nieważne potyczki i kampanie bez ostatecznych rozstrzygnięć. Finału nie stanowi zwycięstwo ani nawet atak z okrzykiem banzai. Jest nim nocny postój w jakimś zabłoconym chińskim miasteczku bez nazwy. Albo spotkanie trzech pokoleń japońskich weteranów wojennych: kalekich, chromych, ślepych... Można też pokazać rodzinę po śmierci żołnierza, jak opłakuje stratę męża, ojca i żywiciela, oraz umacnia się nawzajem, by poradzić sobie bez niego. Zupełnie brak sensacyjnego tła angielskich i amerykańskich filmów wojennych. Japończycy nie nadają patetycznego wymiaru nawet ranom wojennych weteranów. Nie wspomina się też o celu wojny. Japońskiej publiczności wystarcza świadomość, że każdy z ludzi na ekranie całą swą osobą spłacił on. W ten sposób w Japonii filmy te są propagandą militaryzmu. Ci, którzy je finansują, wiedzą, że nie rozbudzą one w japońskiej publiczności nastrojów pacyfistycznych.

Rozdział 10.

DYLEMAT DOBREGO POSTĘPOWANIA

Pojęcia chu, ko, giri, jin oraz "ludzkich namiętności" opisują w pełni japońską wizję życia. Japończycy widzą "całość powinności człowieka" jakby w postaci mapy podzielonej na poszczególne regiony. Mówią oni, że życie składa się z "kręgu chu", "kręgu ko", "kręgu giri", "kręgu jin" oraz "kręgu ludzkich namiętności" i wielu innych. Każdy krąg ma swój własny kodeks postępowania i bliźnich nie ocenia się, przypisując im jakieś integralne osobowości, lecz mówiąc, że "nie wiedzą, co to ko" albo "nie wiedzą, co to giri". Zamiast oskarżać kogoś o nieprawość, jak postąpiliby Amerykanie, Japończycy określają krąg zachowań, którego wymagań nie udało się człowiekowi spełnić. Nie zarzucają także nikomu samolubstwa czy nieuprzejmości, lecz wskazują dziedzinę życia, której prawa zostały naruszone. Nie powołują się na imperatyw kategoryczny ani na złotą regułę. Zachowanie uznaje się za przyjęte jedynie w obrębie kręgu, do którego należy. Jeżeli człowiek działa "ze względu na ko", postępuje w określony sposób; kiedy natomiast robi coś "tylko z powodu giri" albo porusza się "w kręgu jin", w oczach ludzi Zachodu zachowuje się tak, jakby zmienił mu się charakter. Zasada narzucająca reguły postępowania, nawet w obrębie poszczególnych kręgów, jest taka, że w zależności od zmieniających się warunków zupełnie inne zachowanie może zostać uznane za stosowne do sytuacji. Giri wobec feudalnego pana wymagało bezwzględnej wierności, chyba że pan obraził swego wasala; wówczas każda zdrada była dozwolona. Do sierpnia 1945 roku chu wymagało od Japończyków walki z wrogiem do ostatniego człowieka. Kiedy cesarz zmienił wymagania chu, ogłaszając kapitulację Japonii, Japończycy prześcigali się w okazywaniu życzliwości wszystkim odwiedzającym ich kraj.

Ludzi z Zachodu wprawia to w zakłopotanie. Nasze doświadczenie uczy, że człowiek postępuje zgodnie ze swoim charakterem. Zwykliśmy oddzielać dobrych od złych na podstawie tego, że jedni są wierni, a drudzy zdradliwi; jedni chętni do współpracy, drudzy krnąbrni. Przyklejamy ludziom etykietki, spodziewając się, że ich kolejne zachowanie będzie takie jak poprzednie. Są dla nas albo hojni, albo skąpi, pełni dobrej woli bądź nieufni, są konserwatystami lub liberałami. Spodziewamy się, że wyznając pewną ideologię polityczną, będą zwalczać poglądy przeciwne. W Europie podczas wojny byli kolaboranci oraz członkowie ruchu oporu i mieliśmy słuszne wątpliwości co do tego, czy po zwycięstwie ci pierwsi zmienią swój punkt widzenia. W samych Stanach Zjednoczonych, na przykład, mamy zwolenników polityki Nowego Ładu oraz jej przeciwników i sądzimy, że pomimo nowych sytuacji oba obozy zachowają swój charakter. Jeżeli jednostka przechodzi z jednego obozu do drugiego — na przykład niewierzący zostaje katolikiem, a "czerwony" konserwatystą — to zmiana taka musi zostać uznana za nawrócenie i pociągnąć za sobą stworzenie nowej osobowości.

Wiara Zachodu w spójność ludzkiego zachowania nie zawsze oczywiście jest usprawiedliwiona, niemniej spójność taka nie jest złudzeniem. W większości kultur, pierwotnych i cywilizowanych, mężczyźni i kobiety postrzegają siebie samych jako określone osoby. Jeżeli pragną władzy, ocena porażki lub sukcesu zależy od podporządkowania innych swojej woli. Jeśli chcą być kochani, bezosobowe stosunki są dla nich źródłem frustracji. Wyobrażają sobie siebie jako sprawiedliwych i surowych albo jako obdarzonych

"temperamentem artystycznym", albo jako dobrych obywateli. Generalnie ich charakter przyjmuje postać, Gestalt, która porządkuje ich życie.

Ludziom z Zachodu trudno jest dać wiarę, że Japończycy nie zmieniają swego zachowania kosztem własnej psychiki. Nasze doświadczenie nie obejmuje tak krańcowych zwrotów. Jednak to, co uważamy za przeciwieństwa u Japończyków, wyrasta z ich światopoglądu tak samo jak to, co wydaje nam się jednolite, zakorzenione jest w naszym. Bardzo ważne, żeby ludzie z Zachodu zdali sobie sprawę, że wśród "kręgów", na które Japończycy dzielą życie, nie ma "kręgu zła". Nie znaczy to, że nie potrafią oni określić, co jest dobrym, a co złym postępowaniem. Chodzi o to, że z ich perspektywy życie ludzkie nie stanowi sceny walki dobra ze złem; egzystencja człowieka jest dramatem bezustannego dążenia do równowagi między sprzecznymi wymaganiami poszczególnych "kręgów" i między wykluczającymi się nawzajem sposobami postępowania, przy założeniu, że każdy krąg i każdy sposób jest sam w sobie dobry. Jeżeli każdy kierowałby się rzeczywiście instynktem, wszyscy byliby dobrzy. Widzieliśmy, że Japończycy uważają nawet chińskie nauki moralne za dowód, że Chińczykom są potrzebne tego rodzaju wskazania, i upatrują w tym niższość Chińczyków. Japończycy — jak sami twierdzą — nie potrzebują ogólnych zasad etycznych. Cytowany już sir George Sansom mówi, że Japończycy "nie stawiają czoła problemowi zła". Zgodnie ze swoimi poglądami, zwalczają złe postępowanie za pomocą bardziej przyziemnych środków. Mówią, że choć na początku każda dusza lśni blaskiem cnoty jak ostrze nowego miecza, to jeżeli się jej regularnie nie czyści — śniedzieje jak stary brzeszczot. Źle, gdy "ciało rdzewieje", i niedobrze, kiedy rdza pokrywa miecz. Człowiek musi troszczyć się o swój charakter tak samo jak o klingę miecza. Jasna dusza ciągle jednak lśni pod warstwą rdzy i wystarczy ją tylko dobrze wypolerować.

Taki sposób patrzenia na życie sprawia, że japońskie baśnie, powieści i sztuki wydają się ludziom z Zachodu zupełnie pozbawione morału; chyba że, jak często się zdarza, uda się nam przetworzyć fabułę tak, by odpowiadała naszym wymaganiom i doszukać się spójnej osobowości bohatera oraz konfliktu dobra i zła. Japończycy nie tak jednak odbierają swoje opowieści. Mówią, że bohater znalazł się w sytuacji konfliktowej, kiedy "chu przeciwstawia się ko", "giri — ludzkim namiętnościom", a "gimu staje w sprzeczności z giri". Bohater ponosi klęskę, bo pozwala, by ludzkie namiętności przyćmiły obowiązki giri; albo też nie jest w stanie równocześnie spłacić chu i wywiązać się ze spłaty ko. Nie może postąpić sprawiedliwie (gi) z powodu giri. Jest przyparty do muru przez giri i poświęca swoją rodzinę. Przy takim ujęciu konflikt zachodzi między dwoma rodzajami zobowiązań, z których każdy jest wiążący. Oba są dobre same w sobie. Wybieranie między nimi przypomina sytuację dłużnika, który ma zbyt wiele długów. Jedne z nich musi uregulować, a spłatę innych odłożyć. Jednak to, że spłaci jeden dług, nie oznacza, że pozostałe przestają na nim ciążyć.

Widzowie zachodni patrzą na to zupełnie inaczej. Nasi bohaterowie są dobrzy właśnie dlatego, że

"wybrali lepszą cząstkę", i stają wobec przeciwników, którzy są źli. Zwykliśmy mówić, że "cnota zwycięża". Zakończenie powinno być szczęśliwe. Dobro należy wynagradzać. Japończycy jednak są niesyci "skandalicznych przypadków", czyli historii bohatera, który w końcu rozwiązuje spłatę nie dających się pogodzić zobowiązań wobec świata i względem własnego imienia, wybierając śmierć jako najlepsze wyjście z sytuacji. W wielu kulturach nauką płynąca z takich opowieści byłaby gorycz rezygnacji i poddanie się losowi. W Japonii jednak uczą one czegoś zupełnie innego. Są to historie o zaradności i bezwzględnej determinacji. Bohaterowie dokładają wszelkich starań, by spłacić jakiś ciążący na nich dług, lekceważąc przy tym inne zobowiązania. Kończą jednak, regulując je w tym "kręgu", który zlekceważyli.

Japońską epopeją narodową jest Opowieść o czterdziestu siedmiu samurajach. Nie liczy się ona specjalnie w literaturze światowej, ale wpływu, jaki ma na Japończyków, nie sposób przecenić. Każdy japoński chłopiec zna nie tylko podstawową fabułę, ale także orientuje się w wątkach pobocznych opowieści. Historie w niej zawarte bez przerwy się opowiada na nowo, drukuje i przedstawia w popularnych serialach. Groby czterdziestu siedmiu samurajów od pokoleń są ulubionym miejscem pielgrzymek tysięcy ludzi, którzy chcą złożyć im hołd. Pielgrzymi zwykli zostawiać swoje wizytówki i często wokół grobów jest aż biało od nich.

Tematem Czterdziestu siedmiu samurajów jest giri wobec feudalnego pana. Według Japończyków historia opisuje konflikt pomiędzy giri a chu, między giri a sprawiedliwością — w którym oczywiście triumfuje giri — oraz kontrowersję zwykłego giri" z bezwarunkowym giri. Opowieść dotyczy wydarzeń historycznych z roku 1703 i toczy się w czasach świetności feudalizmu, kiedy to, jak wyobrażają sobie współcześni Japończycy, mężczyźni byli prawdziwymi mężczyznami, a giri nie było związane z uczuciem niechęci. Czterdziestu siedmiu bohaterów poświęciło dla giri wszystko: opinię, ojców, żony, siostry i sprawiedliwość (gi). Na koniec poświęcają swe życie i wypełniając chu, giną z własnych rąk.

Pan Asano został przez władze szogunatu wyznaczony do pełnienia funkcji jednego z dwóch daimyo odpowiedzialnych za odbywającą się co jakiś czas ceremonię, podczas której wszyscy feudałowie składali hołd szogunowi. Obaj mistrzowie ceremonii pochodzili z prowincji, musieli się więc zwrócić o wskazówki dotyczące etykiety do hrabiego Kiry, potężnego daimyo rezydującego przy dworze. Niestety, najmądrzejszy z samurajów pana Asano, Oishi — bohater opowieści — który udzieliłby mu roztropnej rady, pozostał w domu na prowincji, Asano zaś okazał się na tyle lekkomyślny, że nie ofiarował swemu możnemu nauczycielowi wystarczająco godnego prezentu. Samuraje drugiego daimyo, który zwrócił się do hrabiego Kiry o wskazówki, byli ludźmi światowymi i nauczyciel zasypany został wspaniałymi podarunkami. Hrabia Kira udzielił zatem panu Asano złośliwie błędnych wskazówek i specjalnie doradził

mu zupełnie niestosowny do okoliczności strój.

Pan Asano pojawił się więc tak odziany na uroczystości, a kiedy zrozumiał swoje uchybienie, wyciągnął

miecz i zanim zdołano ich rozdzielić, ranił hrabiego Kirę w czoło. Obowiązkiem człowieka honoru — jego giri wobec własnego imienia — była zemsta na hrabi Kirze; jednocześnie jednak wyciągnięcie miecza w pałacu szoguna stanowiło naruszenie chu. Pan Asano zachował się szlachetnie, spełniając giri wobec własnego imienia, lecz ciążące na nim chu mógł spłacić jedynie zabijając się zgodnie z zasadami seppuku.

Wycofał się do swego domu, ubrał się odpowiednio i oczekiwał tylko na powrót najmądrzejszego i najwierniejszego ze swych samurajów, Oishi. Pożegnali się długim spojrzeniem i pan Asano usiadł w określony sposób, po czym popełnił samobójstwo, wbijając sobie miecz w brzuch. Ponieważ nikt z krewnych nie chciał być dziedzicem wasala, który naruszył chu, i popaść w niełaskę szoguna, lenno Asano zostało skonfiskowane, a jego samuraje zostali bez pana.

Zgodnie z ciążącym na nich giri, samuraje Asano powinni popełnić seppuku tak jak ich pan. Wypełnienie przez nich giri wobec swego pana, który odbierając sobie życie, spłacił giri wobec własnego imienia, byłoby wyrazem protestu przeciwko obeldze, jaka spotkała ich pana ze strony hrabiego Kiry. Jednak Oishi w skrytości serca przekonany był, że seppuku to za mało, by spłacić ich giri. Powinni dopełnić zemsty, której nie udało się dokonać ich panu wówczas, gdy wasale siłą odciągnęli go od wysoko postawionego przeciwnika. Muszą zabić hrabiego Kirę. Aby jednak tego dokonać, należało pogwałcić chu

— hrabia Kira stał za blisko szoguna, by samurajom udało się otrzymać oficjalną zgodę państwa na dopełnienie zemsty. W bardziej codziennych sytuacjach wszyscy planujący zemstę zgłaszali ten fakt władzom szogunatu, określając czas, w którym jej dokonają lub odstąpią od swych planów. Takie postawienie sprawy pozwalało niektórym szczęśliwcom na pogodzenie chu i giri. Oishi wiedział jednak, że dla niego i jego towarzyszy ta droga była zamknięta. Zwołał więc wszystkich samurajów, którzy byli wasalami pana Asano, nie mówiąc jednak ani słowa o swoich planach zabicia hrabiego Kiry. Było ich razem ponad trzystu i zgodnie z wersją, której uczono w japońskich szkołach w roku 1940, wszyscy oni zgodzili się popełnić seppuku. Oishi wiedział jednak, że nie wszyscy z nich mieli "nieograniczone poczucie giri" — po japońsku określane jako "giri plus szczerość" — i w związku z tym nie wszystkim można było ufać, jeśli chodzi o takie przedsięwzięcie jak wendeta. Żeby oddzielić samurajów, którzy działali "tylko ze względu na giri", od tych, za których postępowaniem stały "giri oraz szczerość", Oishi poddał ich próbie, prosząc, by podzielili między siebie osobiste dochody nieżyjącego pana. Dla Japończyków próba ta była ważna, choć wcześniej mówiono o samobójstwie, ponieważ na podziale skorzystałyby ich rodziny.

Sposób podziału majątku pana Asano stał się przyczyną poważnych nieporozumień. Naczelny zarządca, który otrzymywał najwyższe wynagrodzenie, stanął na czele stronnictwa, które domagało się podziału dóbr zgodnie z wysokością pobieranych przez samurajów pensji. Oishi natomiast przewodził frakcji, która chciała podzielić majątek równo pomiędzy wszystkich wasali. Kiedy tylko stało się jasne, czyim postępowaniem kieruje "tylko giri", Oishi zgodził się na propozycję naczelnego zarządcy i pozwolił jego zwolennikom odjechać. Naczelny zarządca opuścił towarzystwo, zyskując sobie miano "samuraja-psa",

"człowieka, który nie wie, co to giri", i nicponia. Jedynie czterdziestu siedmiu samurajów miało według Oishi poczucie giri na tyle silne, by można ich było wtajemniczyć w plan wendety. Samym faktem przystąpienia do planu Oishi czterdziestu siedmiu samurajów zobowiązywało się, że niczyja dobra wiara, żadne uczucie ani nawet gimu nie staną na drodze do wypełnienia przysięgi zemsty. Giri miało stać się najwyższym prawem. Każdy z czterdziestu siedmiu samurajów naciął palec i przypieczętował

sprzysiężenie własną krwią.

Przede wszystkim chodziło o to, żeby Kira nic nie wywąchał. Każdy więc poszedł w swoją stronę, udając, że sprawy honoru przestały się dla niego liczyć. Oishi zaczął odwiedzać najtańsze burdele i wszczynać bijatyki. Pod pozorem, że wybrał żywot utracjusza, rozwiódł się z żoną — krok w Japonii w pełni usprawiedliwiony i często podejmowany przez mężczyzn, którzy mieli zamiar naruszyć prawo, ponieważ w ten sposób żona i dzieci nie ponosiły konsekwencji ich czynu. Żona Oishi rozstała się z nim w wielkim smutku, lecz syn postanowił przystać do samurajów.

W całym Tokio rozważano problem wendety. Ci, którzy poważali samurajów Asano, byli oczywiście przekonani, że będą oni próbowali zabić hrabiego Kirę. Jednak czterdziestu siedmiu, samurajów odżegnało się od podobnych zamiarów. Udawali, że są ludźmi, "którzy nie wiedzą, co to giri". Ich teściowie, oburzeni tak niehonorowym postępowaniem, wyrzucili ich z domu i rozwiązali małżeństwa.

Przyjaciele kpili z nich. Pewnego dnia jeden z przyjaciół spotkał pijanego Oishi z kobietą. Samuraj nawet wobec przyjaciela wyparł się ciążącego na nim giri wobec pana. "Zemsta? — rzekł Oishi. — To głupie.

Trzeba używać życia. Nie ma nic lepszego niż pić i bawić się." Przyjaciel jednak nie uwierzył Oishi i wyszarpnął jego miecz z pochwy, niemal pewien, że lśniące ostrze zaprzeczy słowom właściciela. Miecz był jednak zardzewiały. Musiał więc dać wiarę i na środku ulicy zaczął okładać i kopać pijanego Oishi.

Inny z samurajów, potrzebując pieniędzy na pokrycie swojego udziału w zemście, sprzedał żonę do domu publicznego. Jej brat, który też był samurajem, odkrył, że w jakiś sposób dowiedziała się ona o wendecie.

Zaproponował wówczas, że własnoręcznie ją zabije, sądząc, iż taki dowód wierności pozwoli, by Oishi zaliczył go do grona mścicieli. Kolejny samuraj zabił swego teścia. Jeszcze inny posłał hrabiemu Kirze swoją siostrę jako służącą i nałożnicę — w ten sposób samuraje mogli liczyć na informacje z pałacu, gdy nadejdzie dogodna pora do ataku. Oczywiście było jasne, że dziewczyna popełni samobójstwo, gdy zemsta zostanie już dokonana, ponieważ tylko śmierć może ją oczyścić z podejrzeń, że stała po stronie hrabiego Kiry.

Pewnej śnieżnej nocy, czternastego grudnia, Kira wyprawił przyjęcie, na którym była sake i straże upiły się. Samuraje wjechali do twierdzy, pokonali strażników i wtargnęli do sypialni hrabiego Kiry. Nie było go tam, choć posłanie zastali jeszcze ciepłe. Samuraje wiedzieli, że Kira kryje się gdzieś w obrębie murów. W

końcu znaleźli skuloną postać w komórce na węgiel. Jeden z samurajów pchnął włócznią ścianę komórki; kiedy ją wyciągnął, na ostrzu nie było śladu krwi. Włócznia faktycznie zraniła hrabiego, lecz zanim grot znalazł się na zewnątrz, Kira wytarł go rękawem kimona. Podstęp okazał się jednak nieskuteczny.

Samuraje siłą zmusili go do wyjścia. Twierdził on jednak, że nie jest hrabią Kirą, lecz jego głównym zarządcą. Wówczas jeden z czterdziestu siedmiu samurajów przypomniał sobie, że pan Asano zranił

hrabiego Kirę podczas zajścia w pałacu. Dzięki bliźnie samuraje rozpoznali go i zażądali, by natychmiast popełnił seppuku. Hrabia Kira odmówił, co stanowiło oczywisty dowód tchórzostwa. Mieczem, którym pan Asano popełnił seppuku, samuraje odcięli głowę hrabiemu Kirze, uroczyście opłukali ją i wypełniwszy swe zadanie, w dostojnym pochodzie udali się na grób pana Asano, wioząc podwójnie skrwawiony miecz i budzącą grozę głowę.

Na wieść o czynie samurajów w Tokio wybuchł entuzjazm. Rodziny i teściowie, którzy zwątpili w nich niegdyś, teraz pospieszyli ich przygarnąć i złożyć im hołd. Wielcy panowie, przez których dobra prowadziła droga czterdziestu siedmiu, prześcigali się w okazywaniu gościnności. Samuraje przybyli na grób i złożyli na nim nie tylko głowę i miecz, lecz także pismo do swego pana, które zachowało się do dziś.

Przybywamy tutaj, by złożyć hołd. (...) Nie odważyliśmy się stanąć przed tobą, dopóki nie dopełniona była zemsta, którą ty zapoczątkowałeś. Każdy dzień oczekiwania na tę chwilę był dla nas jak trzy jesienie. (...) Przywiedliśmy, panie, Kirę tutaj, do twego grobu. Miecz, któremu w zeszłym roku nadałeś tak wielką wartość i który nam powierzyłeś, przynosimy z powrotem. Błagamy cię, byś go ujął i po raz drugi raził nim głowę twego wroga, rozpraszając już na zawsze chmury twej nienawiści. Z szacunkiem oznajmia to czterdziestu siedmiu mężów.

Giri zostało spłacone. Samuraje musieli jednak spłacić jeszcze swoje chu. Obie powinności mogła ze sobą pogodzić tylko ich śmierć. Złamali państwowe prawo nakazujące zgłoszenie planowanej wendety, lecz nie zbuntowali się przeciwko chu. Musieli spełnić wszystko, czego by od nich w imię chu zażądano.

Władze szogunatu nakazały czterdziestu siedmiu samurajom popełnienie seppuku. Japońska czytanka dla piątej klasy mówi:

Ponieważ czynem pomścili swego pana, ich niezachwiane giri powinno być przykładem po wiek wieków.

(...) Zatem władze szogunatu po zastanowieniu nakazały seppuku, plan, który pozwalał upiec dwie pieczenie na jednym ogniu.

To znaczy, że samuraje, popełniając samobójstwo, spłacali najwyższy dług giri oraz gimu.

Ta japońska epopeja narodowa różni się nieco w zależności od wersji. We współczesnej adaptacji kinowej łapówkę leżącą u początku całej historii zamieniono na seks: okazuje się, że hrabia Kira próbuje się zbliżyć do żony Asano i z powodu tego afektu postanawia upokorzyć jej męża, udzielając mu fałszywych wskazówek. Łapówka została więc wykluczona; niemniej wszystkie zobowiązania giri opisane są ze szczegółami mrożącymi krew w żyłach. "Dla giri opuścili oni swe żony, rozstali się z dziećmi i stracili (zabili) swych rodziców."

Konflikt pomiędzy giri a gimu jest tematem wielu opowiadań i filmów. Akcja jednego z najlepszych filmów historycznych toczy się podczas rządów trzeciego szoguna Tokugawa. Został on mianowany szogunem jako człowiek młody i niedoświadczony. Dworzanie podzieleni byli na dwa stronnictwa, z których jedno popierało jego kuzyna, młodzieńca w tym samym wieku co on. Jeden z daimyo należących do pokonanego stronnictwa ciągle pamiętał o "zniewadze", pomimo sprawnych rządów trzeciego szoguna. Czekał stosownej chwili. W końcu szogun i jego świta zawiadomili go o planowanym objeździe kilku lenn. Do obowiązków owego daimyo należało zajęcie się towarzystwem, wykorzystał on zatem możliwość wyrównania rachunków i spłacenia giri wobec własnego imienia. Jego dom był już fortecą, lecz w związku z nadchodzącymi wydarzeniami daimyo przygotował blokady wszystkich wejść, umożliwiające całkowite zamknięcie twierdzy. Następnie spreparował dach i ściany domu, które miały zawalić się na głowy szoguna i jego towarzyszy. Zaplanował spisek w wielkim stylu. Również rozrywka została starannie zaaranżowana. Jeden z jego samurajów miał wykonać przed szogunem taniec, podczas którego, zgodnie z instrukcją otrzymaną od pana, powinien w chwili największego napięcia zatopić miecz w piersi szoguna. Ze względu na giri wobec swego daimyo samuraj nie mógł odmówić wykonania rozkazu swego pana. Jednak chu zabraniało mu podnieść rękę na szoguna. Taniec pokazany na ekranie dokładnie uwidacznia wewnętrzny konflikt samuraja. Musi, a zarazem nie wolno mu. Już niemal zamierza się do pchnięcia — i nie potrafi. Pomimo giri, chu okazuje się zbyt silne. Taniec staje się chaotyczny i towarzysze szoguna nabierają podejrzeń. Wstają z miejsc w chwili, gdy zdesperowany daimyo wydaje rozkaz zawalenia domu. Nad szogunem, który uniknął ciosu tancerza, zawisa niebezpieczeństwo śmierci pod gruzami twierdzy. W tym momencie tancerz pojawia się ponownie i przez podziemne przejścia wyprowadza szoguna wraz ze świtą na otwartą przestrzeń. Chu pokonało giri.

Przedstawiciel szoguna z wdzięcznością namawia przewodnika, by z wszelkimi honorami udał się wraz z orszakiem do Tokio. Ten jednak odwraca głowę i patrząc na walący się dom mówi: "To niemożliwe. To moje giri i moje gimu", po czym odchodzi, by zginąć wśród ruin. "Swoją śmiercią zadośćuczynił obu powinnościom. Śmierć pogodziła chu i giri."

Dawne opowieści nie umieszczają na pierwszym miejscu konfliktu między obowiązkami a "ludzkimi namiętnościami". Stał się on głównym tematem w ciągu ostatnich lat. Współczesne powieści mówią o miłości i ludzkiej życzliwości, które odrzuca się z powodu gimu lub giri, i tematu tego nie tylko nie uznaje się za nieważny, ale zyskuje on na znaczeniu. Podobnie jak japońskie filmy wojenne, które według ludzi z Zachodu stanowią świetną propagandę pokojową, powieści te w naszej opinii mają uzasadniać potrzebę większej swobody w życiu i pójścia za głosem serca. Z pewnością są one świadectwem istnienia takiego odruchu. Jednak Japończycy, którzy omawiają fabułę książki czy filmu, ciągle dopatrują się odmiennych znaczeń. Bohatera, do którego czujemy sympatię, bo się zakochał albo próbuje zrealizować jakieś osobiste ambicje, Japończycy dyskwalifikują jako słabeusza, ponieważ pozwolił, by te namiętności stanęły pomiędzy nim a jego gimu lub giri. Na Zachodzie bunt przeciw przyjętym zasadom i osiągnięcie szczęścia pomimo trudności uważa się za oznakę siły. Według Japończyków natomiast silni są ci, którzy, nie zważając na osobiste szczęście, wypełniają swoje zobowiązania. Japończycy uważają, że człowiek okazuje siłę charakteru godząc się, a nie buntując. W związku z tym fabuła japońskich powieści czy filmów często ma w Japonii znaczenie zupełnie różne od tego, które dostrzegamy naszymi oczami ludzi Zachodu.

W ten sam sposób oceniają Japończycy życie własne lub ludzi, których znają. Uważają, że człowiek jest słaby, jeżeli zwraca uwagę na swoje osobiste pragnienia pozostające w sprzeczności z kodeksem zobowiązań. Podobny sąd Japończycy wydają w najróżniejszych sytuacjach, jednak tym, co wydaje się najbardziej sprzeczne z etyką zachodnią, jest stosunek mężczyzny do własnej żony. Jej sytuację porównać można do stycznej z kręgiem ko, którego centrum stanowią rodzice. Zadania żony są więc jasno określone. Silny moralnie mężczyzna o mocnym charakterze jest posłuszny ko i rozwodzi się zgodnie z decyzją swej matki. Jest jeszcze "silniejszy", jeśli kocha żonę i jeśli urodziła mu ona dziecko. " Ko sprawia, że żona i dzieci stają się dla ciebie obcy", mówią Japończycy. Zatem twoje zachowanie wobec nich w najlepszym razie należy do "kręgu jin"; w najgorszym — stają się ludźmi, którzy niczego od ciebie wymagać nie mogą. Nawet jeżeli małżeństwo jest szczęśliwe, żona nie zajmuje centralnego miejsca w kręgach zobowiązań. Mężczyzna nie powinien więc darzyć jej zbyt wielkim afektem, który nie może się równać z uczuciami wobec rodziców czy ojczyzny. W latach trzydziestych naszego wieku pewien znany liberał wywołał skandal, kiedy w publicznej wypowiedzi o tym, jak bardzo cieszy się z powrotu do Japonii, wspomniał o spotkaniu z żoną jako o jednym z powodów swej radości. Powinien był mówić o rodzicach, o Fudżi, o swym poświęceniu dla posłannictwa narodowego Japonii. Żona nie należała do tej sfery.

W czasach współczesnych sami Japończycy dowiedli swego niezadowolenia z kodeksu moralnego, który kładł tak wielki nacisk na oddzielenie od siebie poszczególnych poziomów i kręgów. Indoktrynacja w Japonii w znacznej mierze miała na celu nadanie chu najwyższej rangi. Politycy, na tej samej zasadzie, na której uprościli hierarchię, stawiając na jej szczycie cesarza i usuwając szoguna oraz panów feudalnych, starali się w sferze moralności uprościć system zobowiązań, podporządkowując wszystkie niższe cnoty nadrzędnej cnocie chu. W ten sposób zamierzali osiągnąć nie tylko zjednoczenie państwa wokół "czci cesarza", ale ograniczyć rozbicie japońskiej etyki. Chcieli nauczyć społeczeństwo, że człowiek wypełniając chu spełnia wszystkie pozostałe obowiązki. Próbowali sprawić, by chu z regionu na mapie japońskiej etyki stało się zwornikiem łuku japońskiej moralności.

Program ten znalazł swój najpełniejszy, a zarazem najbardziej autorytarny wyraz w Orędziu do żołnierzy i marynarzy, ogłoszonym przez cesarza Meiji w roku 1882. Orędzie to wraz z Dekretem o wychowaniu to święte pisma Japonii. W żadnej z wyznawanych w Japonii religii nie ma miejsca dla świętych ksiąg. W

shintoizmie nie ma ich w ogóle, a japońskie kulty buddyjskie albo przyjmują za dogmat, że święte teksty służą pozbawieniu złudzeń, albo zastępują je powtarzaniem zwrotów w rodzaju "Chwała Amidzie" albo

"Chwała Lotosowi Księgi". Zawierające napomnienia orędzia Meiji są jednak prawdziwymi świętymi pismami. Czyta się je uroczyście wobec ludzi pogrążonych w świątobliwym skupieniu i ciszy, zgiętych w pełnym szacunku ukłonie. Traktuje się je jak Torę: wynosi ze świątyni i odnosi z czcią, zanim słuchacze się rozejdą. Zdarzało się, że ludzie wyznaczeni do czytania orędzia popełniali samobójstwo z powodu przejęzyczenia. Orędzie do żołnierzy i marynarzy pierwotnie skierowane było do mężczyzn pełniących służbę wojskową. To oni uczyli się go słowo po słowie i rozważali w samotności przez dziesięć minut każdego ranka. Czytano je im uroczyście w ważne święta narodowe oraz kiedy przybywali do jednostki rekruci z nowego poboru albo kiedy opuszczali ją ci, którzy kończyli służbę, a także przy innych podobnych okazjach. Uczono go także wszystkich chłopców w gimnazjach oraz podczas dalszej nauki.

Orędzie do żołnierzy i marynarzy jest kilkustronicowym dokumentem, podzielonym starannie na opatrzone nagłówkami części, jasnym i klarownym. A jednak dla człowieka z Zachodu stanowi ono zagadkę. Jego nauki wydają mu się bowiem sprzeczne. Dobro i cnota, wskazywane jako godne cele do osiągnięcia, opisane zostały w sposób, który ludziom z Zachodu może się spodobać. Ale zaraz potem Orędzie zawiera ostrzeżenie, by słuchacze nie starali się upodobnić do dawnych bohaterów, którzy umarli w hańbie, gdyż "stracili z oczu słuszną ścieżkę obowiązków publicznych idochowali wiary partykularnym związko m". Jest to tłumaczenie oficjalne, i chociaż nie stanowi literalnego przekładu, wiernie oddaje słowa oryginału. "Powinniście więc — mówi dalej Orędzie — potraktować jako poważne ostrzeżenie te przykłady" bohaterów z dawnych czasów.

Udzielone ostrzeżenie jest nieczytelne bez znajomości mapy japońskich zobowiązań. W Orędziu wszędzie widać próby, by oficjalnie ograniczyć do minimum giri i podnieść pozycję chu. W całym tekście ani razu słowo giri nie pojawia się w znaczeniu, w którym jest potocznie używane. Zamiast o giri, Orędzie mówi o prawie wyższym, którym jest chu, oraz o prawie niższym, które oznacza "dochowanie wiary partykularnym związkom". Prawo wyższe wystarcza, by nadać wartość wszystkim cnotom, o czym Orędzie za wszelką cenę usiłuje przekonać. "Cnota — czytamy -jest spełnieniem gimu." Żołnierz mający poczucie chu niewątpliwie posiądzie też "prawdziwe męstwo", co oznacza, że "w życiu codziennym powinien przede wszystkim postępować taktownie i starać się zdobyć miłość i szacunek innych". Zatem przestrzeganie tych nauk, twierdzi konsekwentnie Orędzie, wystarczy, nie ma potrzeby odwoływania się do giri. Obowiązki, które nie są gimu, stanowią niższe prawo i człowiek nie powinien ich uznawać bez uprzedniego zastanowienia.

Jeżeli pragniesz (...) dotrzymać słowa (w partykularnych związkach) i równocześnie spełnić swe gimu (...) musisz starannie rozważyć na samym początku, czy potrafisz to osiągnąć. Jeżeli (...) skrępują cię nieroztropne zobowiązania, może się okazać, że nie możesz się ruszyć ani w przód, ani w tył. Jeśli sądzisz, że nie uda ci się dotrzymać słowa postępując sprawiedliwie (co przed chwilą nazwano w Orędziu wypełnieniem gimu), lepiej będzie, jeżeli od razu zrezygnujesz ze swoich (partykularnych) powiązań. Od najdawniejszych czasów powtarzają się sytuacje, w których wielcy ludzie i bohaterowie tracili życie, pokonani przez zły los, pozostawiając potomności splamione imię jedynie dlatego, że skupiając cały wysiłek na tym, by dochować wierności w rzeczach małych, nie zdołali odróżnić dobra od zła w odniesieniu do zasad podstawowych, lub dlatego, że stracili z oczu słuszną ścieżkę obowiązków publicznych i dochowali wiary partykularnym związkom.

Całe to pouczenie o wyższości chu nad giri napisane zostało tak, że słowo giri nie pada w nim ani razu.

Jednak zdanie: "nie mogę postąpić sprawiedliwie (gi) z powodu giri", było doskonale znane każdemu Japończykowi. Cesarskie Orędzie zaś ujmuje to tak: "Jeśli sądzisz, że nie uda ci się dotrzymać słowa (twoich partykularnych zobowiązań) postępując sprawiedliwie..." I z całym cesarskim autorytetem mówi, że w takiej sytuacji człowiek powinien zrezygnować z giri, pamiętając, że stanowi ono niższe prawo.

Jeżeli bowiem przestrzega nauk wyższego prawa, niezależnie od wszystkiego, dalej pozostaje na drodze cnoty.

To święte pismo podnoszące wartość chu stanowi podstawowy japoński dokument. Trudno jednak powiedzieć, czy zawarta w nim pośrednia deprecjacja giri ograniczyła powszechność przestrzegania zobowiązań tego "kręgu". Japończycy często przytaczają inne fragmenty Orędzia dla wyjaśnienia własnego lub cudzego zachowania: "Sprawiedliwość oznacza wypełnienie gimu"; "Ze szczerym sercem osiągnąć można wszystko". Jednak wydaje się, że napomnienie o dochowaniu partykularnych zobowiązań, cytowane jest rzadko, choć bardzo często właśnie ono byłoby na miejscu. Giri nadal ma wielką władzę i powiedzenie o człowieku, że "nie wie, co to giri", jest w Japonii najostrzejszą krytyką.

Niełatwo jest uprościć japońską etykę wprowadzeniem wyższego prawa. Japończycy często szczycą się tym, że nie mają w zanadrzu ogólnej zasady moralnej, która mogłaby być probierzem dobrego postępowania. W większości kultur poczucie własnej wartości zależy od tego, na przykład, czy człowiek ma dobrą wolę, jest dobrym mężem lub osiąga powodzenie w podejmowanych przedsięwzięciach.

Człowiek wyznacza sobie pewien cel w życiu, jak szczęście, władza nad innymi, wolność, awans społeczny. Japończycy w swoich kodeksach postępowania kierują się w znacznym stopniu partykularyzmem. Nawet jeżeli mówią o wyższym prawie, tai setsu, niezależnie od tego, czy dotyczy to czasów feudalnych, czy Orędzia do żołnierzy i marynarzy, to jedynie w tym sensie, że zobowiązania wobec kogoś stojącego wyżej w hierarchii powinny być ważniejsze od tych, które mamy wobec osoby stojącej niżej. Partykularyzm jest ciągle obecny. Prawo wyższe nie oznacza dla Japończyków bycia wiernym zasadzie lojalności, jak generalnie dla ludzi z Zachodu, lecz jest skierowane przeciwko lojalności wobec określonej osoby lub wierności w określonej sprawie.

Współcześni Japończycy, jeżeli już próbowali postawić którąś z zalet moralnych ponad wszystkimi

"kręgami", zwykle wybierali "szczerość". Hrabia Okuma, omawiając japońskie zasady etyczne, powiedział, że szczerość (makoto) "jest nauką wszystkich nauk; to jedno słowo zawiera podstawy moralności. W dawnym słownictwie nie ma terminów etycznych z wyjątkiem tego jednego słowa, makoto". Także współczesnym pisarzom, którzy na początku naszego wieku wysławiali zachodni indywidualizm, z czasem zachodnie wzory przestały wystarczać i także oni zaczęli sławić szczerość (zwykle określaną słowem magokoro) jako jedynie słuszną "doktrynę moralną".

Moralny nacisk, jaki położono na szczerość, znajduje poparcie w samym Orędziu do żołnierzy i marynarzy. Zaczyna się ono od rysu historycznego, japońskiego odpowiednika amerykańskich wstępów, w których wymienia się nazwiska Washingtona, Jeffersona i Ojców Założycieli. W japońskim dokumencie kulminację tej części stanowi odwołanie się do on i chu.

My (Cesarz) jesteśmy głową, a wy ciałem. Zależymy od was jak głowa od rąk i nóg. To, czy będziemy zdolni chronić nasz kraj i spłacić on naszym przodkom, zależy od tego, jak wy spełnicie swoje obowiązki.

Po tym następują pouczenia: Najwyższą cnotą jest wypełnianie obowiązków chu. Żołnierz czy marynarz, niezależnie od tego, jak byłby wyćwiczony, jest marionetką, jeżeli nie ma silnego poczucia chu. Żołnierze, którym brakuje chu, to zwykła hołota. "Zatem nie dajcie się sprowadzić na manowce aktualnym opiniom ani nie mieszajcie się do polityki; wypełniajcie jedynie chu, pamiętając, że gi (sprawiedliwość) waży więcej niż góra, podczas gdy śmierć jest lżejsza od piórka." Drugie zalecenie dotyczy przestrzegania zewnętrznych form i odpowiedniego zachowania, na przykład jeżeli chodzi o stopnie w wojsku. "Rozkazy zwierzchników traktujcie tak, jakby pochodziły bezpośrednio od Nas", i miejcie wzgląd na swoich podwładnych. Trzecie dotyczy męstwa. Prawdziwe męstwo przeciwstawia się "aktom krwawego barbarzyństwa" i "nie gardzi nigdy podwładnym ani nie lęka się przełożonego. Zatem ci, którzy cenią prawdziwe męstwo, powinni w życiu codziennym postępować przede wszystkim taktownie i starać się zdobyć miłość i szacunek innych". Czwartą nauką jest ostrzeżenie przed "dochowywaniem wiary w partykularnych związkach", a piątą — zachęta do bycia skromnym.

Jeśli nie uczynicie prostoty swoim celem, staniecie się zniewieściali i zaczniecie przykładać wagę do błahostek oraz znajdziecie upodobanie w luksusie i ekstrawagancjach. W końcu zmienicie się w nikczemnych egoistów i pogrążycie do końca w niegodziwości, tak że ani lojalność, ani męstwo nie uratują was przed pogardą świata. (...) Pełni niepokoju i troski, by do tego nie doszło, kierujemy do was niniejszym Nasze ostrzeżenie.

W ostatnim paragrafie Orędzie nazywa te pięć nauk "Wielką Drogą Nieba i Ziemi oraz uniwersalnym prawem ludzkości". Są one "duszą Naszych żołnierzy i marynarzy". Z kolei "duszą" tych pięciu pouczeń

"jest szczerość. Bez szczerego serca wszystkie słowa i czyny, niezależnie od tego, jak dobre, są tylko zewnętrznym pozorem i nie przynoszą żadnych korzyści. Jeżeli serce jest szczere, osiągnąć można wszystko". Pięciu pouczeń zatem "łatwo jest przestrzegać i stosować je w praktyce". Typowo po japońsku, szczerość pojawia się na końcu, po wyliczeniu wszystkich cnót i obowiązków. Japończycy nie opierają wszystkich cnót na tym, co wskazuje im dobroć serca, jak robią to Chińczycy. Najpierw ustalają kodeks zobowiązań, a dopiero potem dodają, że należy ich przestrzegać ze wszystkich sił, całym sercem, duszą i umysłem.

Szczerość ma to samo znaczenie w naukach wielkiej buddyjskiej sekty, zen. Suzuki w swoim wielkim opracowaniu dotyczącym zen przytacza rozmowę ucznia z mistrzem:

Mnich: Rozumiem, że kiedy lew pragnie zaatakować swego przeciwnika, czy będzie to zając, czy słoń, używa całej swej mocy; czy mógłbyś mi powiedzieć, czym jest ta moc?

Mistrz: Duch szczerości (dosłownie: moc nieoszukiwania).

Szczerość, czyli nieoszukiwanie, oznacza "zaangażowanie całego siebie", co bardziej technicznie określa się jako "cała istota w działaniu" (...) podczas którego nic już nie pozostaje w odwodzie, niczego nie ukrywa się pod pozorem innej rzeczy, nic się nie marnuje. O kimś, kto żyje w ten sposób, mówi się, że jest lwem o złotej grzywie. Lew jest symbolem męskości, szczerości, wielkoduszności; jest ludzki na miarę boską.

Specyficznie japońskie znaczenie słowa "szczerość" było już omówione. Makoto nie oznacza tego, co zwykło się przez "szczerość" określać po angielsku. Znaczy o wiele mniej, a zarazem o wiele więcej.

Ludzie z Zachodu zwykle szybko dochodzili do wniosku, że słowo to ma o wiele węższe znaczenie niż

"szczerość" w ich językach. Często twierdzili więc, że kiedy Japończyk nazywa kogoś "nieszczerym", oznacza to jedynie, iż druga osoba po prostu się z nim nie zgadza. Stwierdzenie to zawiera pewną dozę prawdy, ponieważ w Japonii określenie "szczery" nie ma związku z tym, czy człowiek działa "szczerze" z miłości lub nienawiści, które owładnęły jego duszą, powodowany determinacją albo w oszołomieniu.

Aprobata, która brzmi w amerykańskim stwierdzeniu: "Szczerze się ucieszył, że mnie zobaczył" czy

"Sprawiło mu to szczerą przyjemność", jest Japończykom obca. Mają oni całą serię powiedzeń wykpiwających ten rodzaj "szczerości". Mówią ironicznie: "Oto żaba — wystarczy, że otworzy usta, a pokazuje wszystko, co ma w środku"; "Jak owoc granatu — kiedy rozewrze usta, od razu widać, co ma w sercu". To wstyd, jeśli człowiek "zdradza swe uczucia", bo to "wystawia go na widok publiczny".

Skojarzenia ze słowem "szczerość" ważne w Stanach Zjednoczonych nie mieszczą się w japońskim znaczeniu "szczerości". Kiedy japoński chłopiec oskarżał amerykańskiego misjonarza o nieszczerość, nie przyszło mu w ogóle do głowy zastanowić się nad tym, czy Amerykanin był "szczerze" rozbawiony planem biednego wyrostka, który chciał jechać do Ameryki, nie mając grosza przy duszy. Japońskim politykom, którzy bez przerwy w ciągu ostatniego dziesięciolecia oskarżali Stany Zjednoczone i Anglię o nieszczerość, przez myśl nawet nie przeszło pytanie, czy państwa zachodnie działały w sposób sprzeczny z ich odczuciami. Nawet nie zarzucali Zachodowi hipokryzji, co byłoby oskarżeniem lżejszego kalibru.

Także kiedy w Orędziu do żołnierzy i marynarzy mówi się, że "szczerość jest duszą tych pouczeń", nie znaczy to, że cnotą, która wprawia w działanie wszystkie inne cnoty, będzie szczerość duszy pobudzająca człowieka do czynów i działań zgodnych z wewnętrznym impulsem. Zdecydowanie nie znaczy to również, że zaleca się człowiekowi bycie szczerym bez względu na to, jak bardzo jego przekonania różniłyby się od zdania innych.

Makoto ma jednak w Japonii zdecydowanie pozytywne konotacje, a ponieważ japońska etyka kładzie tak wielki nacisk na rolę tego pojęcia, jest palącą potrzebą, by Zachód zrozumiał sens, jaki nadają mu Japończycy. Opowieść o czterdziestu siedmiu samurajach dobrze ukazuje podstawowe rozumienie makoto. "Szczerość" jest tutaj znakiem "plus" przed giri. "Giri plus makoto" zestawione zostało z "tylko giri" i oznacza "przykład giri po wiek wieków". Współczesne wyrażenie japońskie mówi: "makoto sprawia, że rzecz wiąże się w spójną całość", przy czym, w zależności od kontekstu, "rzecz" oznacza jedną z nauk japońskiego kodeksu moralnego bądź jakieś zachowanie zgodne z duchem japońskim.

W czasie wojny w obozach internowania terminu używano w takim samym znaczeniu jak w Opowieści o czterdziestu siedmiu samurajach. Pokazuje to jasno, do jakiego stopnia rozpowszechniona jest japońska logika tego słowa i jak bardzo jego znaczenie może się różnić od amerykańskiego. Głównym zarzutem, jaki projapońscy Issei (imigranci urodzeni w Japonii) stawiali proamerykańskim Nisei (imigrantom w drugim pokoleniu), był brak makoto. Jak twierdzili Issei, Nisei pozbawieni są tej cechy duchowej, która sprawia, że duch japoński, jak określono go oficjalnie podczas wojny, tworzy integralną całość. Issei bynajmniej nie uważali proamerykańskich poglądów swych dzieci za hipokryzję. Jak najdalsi od tego, jeszcze bardziej utwierdzali się w przekonaniu, że zarzut nieszczerości był słuszny, gdy Nisei zgłaszali się na ochotnika do amerykańskiej armii i widać było wyraźnie, z jak szczerym zapałem popierali swoją przybraną ojczyznę.

Słowo "szczerość" w sensie, jaki nadają mu Japończycy, oznacza więc przede wszystkim gorliwość w podążaniu "drogą" wytyczoną przez japoński kodeks moralny lub ducha japońskiego. Wszystkie znaczenia, jakie makoto zyskuje w rozmaitych kontekstach, zawsze dadzą się odczytać jako pochwała uznanych cech ducha japońskiego oraz powszechnie przyjętych drogowskazów na japońskiej mapie cnót.

Jeżeli pogodzimy się jednak z faktem, że japońskie znaczenie słowa "szczerość" nie odpowiada amerykańskiemu, stanie się ono jednym z najbardziej przydatnych terminów pojawiających się w japońskich tekstach. Słowo to bowiem niemal zawsze wskazuje te zalety i cnoty, na które Japończycy kładą największy nacisk. Makoto używa się stale jako pochwały w stosunku do ludzi niesamolubnych.

Jest to odbiciem potępienia przez japońską etykę działań nakierowanych na zysk. Jeśli nie stanowi on naturalnej konsekwencji hierarchii społecznej — uważa się go za owoc wyzysku, a pośrednik, który zaczął

ciągnąć profity ze swego zajęcia, zostaje znienawidzonym lichwiarzem i zawsze zarzuca mu się "brak szczerości". Makoto bywa też często pochwałą człowieka wolnego od namiętności. Wówczas odzwierciedla japońską wizję samodyscypliny. Japończyk zasługujący na nazwanie go szczerym nigdy nie zbliża się do niebezpiecznej granicy, za którą można obrazić kogoś, kogo nie zamierza się sprowokować do agresji. Takie użycie terminu jest wyrazem przekonania, że człowiek odpowiada zarówno za swój czyn, jak i za jego konsekwencje. W końcu, jedynie ten, który jest makoto, potrafi "przewodzić swojemu ludowi", z powodzeniem używa posiadanych talentów i jest wolny od wewnętrznych konfliktów. W

świetle trzech powyższych znaczeń oraz całego mnóstwa innych japońska etyka wydaje się raczej spójna: w Japonii człowiek może być skuteczny w działaniu, nie popadając zarazem w konflikty, jedynie jeśli przestrzega kodeksu postępowania.

Wymienione znaczenia słowa "szczerość" pokazują, że cnota ta, niezależnie od Orędzia i od hrabiego Okumy, wcale nie upraszcza japońskich zasad etycznych. Nie stanowi też fundamentu, na którym Japończycy budują swą moralność, ani nie przydaje zasadom moralnym "duszy". Jest ona rodzajem wykładnika, który odpowiednio dodany do jakiejkolwiek liczby podnosi ją do wyższej potęgi. A2 tak samo podniesie do kwadratu b czy x. Podobnie makoto podnosi do wyższej potęgi dowolny przepis japońskiego kodeksu etycznego. Nie jest to, jak dawniej, samodzielna cnota, ale entuzjazm zeloty dla własnej wiary.

Niezależnie od wszystkich zabiegów japoński kodeks moralny pozostał zbiorem rozproszonych zasad i główna cnota nadal polega na umiejętnym zrównoważeniu reguł jednej gry, która sama w sobie jest dobra, z drugą, także dobrą. Wygląda to tak, jakby japońska etyka przypominała grę w brydża. Dobry gracz przyjmuje reguły gry i zgodnie z nimi rozgrywa partię. Różni się on od złego gracza tym, że jest zdyscyplinowany w swoich rachubach i śledzi zagrywki innych graczy, dokładnie wiedząc, co każda z nich oznacza. Powiedzieliby, że gra on zgodnie z teoriami Hoyle'a, biorąc pod uwagę przy każdym ruchu nieskończoną liczbę danych szczegółowych. Nieprzewidziane wypadki, które mogą się zdarzyć, są także ujęte w reguły gry, a wynik został ustalony z góry. Dobre chęci, w amerykańskim znaczeniu tego słowa, okazują się niestosowne.

W każdym języku sposób, w jaki ludzie mówią o utracie i zyskiwaniu poczucia własnej godności, rzuca światło na ich światopogląd. W Japonii człowiek "z poczuciem własnej godności" to ten, kto pokazuje, że jest uważnym i dobrym graczem. Nie jest to, jak wskazywałoby znaczenie w języku angielskim, ten, kto świadomie podporządkowuje się regułom godnego zachowania i w związku z tym nie przypochlebia się, nie kłamie, nie daje fałszywego świadectwa. Po japońsku poczucie własnej godności (jicho) dosłownie znaczy "osoba, która ma ciężar", a przeciwieństwem tego terminu jest "osoba lekka, którą unosi wiatr".

Kiedy mówi się: "Musisz mieć poczucie godności", oznacza to: "Musisz przenikliwie oceniać wszystkie czynniki kształtujące sytuację i nie wolno zrobić ci nic, co wzbudziłoby krytykę lub zmniejszyło twoje szanse na sukces." Poczucie godności często wiąże się z zachowaniem krańcowo odmiennym od tego, które rozumielibyśmy pod tą nazwą w Stanach Zjednoczonych. Kiedy pracownik mówi: "Muszę zachować poczucie godności (jicho)", nie oznacza to bynajmniej, że powinien przedstawić swoje racje, ale właśnie że nie powinien swoim pracodawcom powiedzieć nic, co mogłoby go wpędzić w kłopoty. To samo oznacza "musisz zachować godność" w polityce. "Osoba, która ma ciężar", nie może zachować poczucia własnej godności, jeśli pozwala sobie na coś tak nierozważnego jak "niebezpieczne myśli". Poczucie godności nie wymaga, jak w Ameryce, by nawet jeżeli myśli są niebezpieczne, człowiek kierował się własnym rozumem i sumieniem.

Napomnienie: "Musisz zachować godność", bez przerwy pada z ust rodziców dorastających dzieci, a chodzi w nim o dobre wychowanie i prowadzenie się zgodne z oczekiwaniami otoczenia. Dziewczynie zwraca się więc uwagę, by siedziała bez ruchu, ze złożonymi odpowiednio nogami, a chłopakowi, żeby się uczył i słuchał wskazówek innych, ponieważ nadszedł czas, kiedy decyduje o swojej przyszłości. Kiedy rodzice mówią: "Postąpiłeś, jakbyś nie miał poczucia godności", jest to raczej oskarżenie o nieodpowiednie zachowanie niż o brak odwagi w obronie tego, co uznają za słuszne.

Rolnik, który nie może spłacić długu, mówi: "Powinienem był mieć poczucie własnej godności"; nie znaczy to jednak, że wyrzuca sobie lenistwo czy płaszczenie się przed wierzycielem. Chodzi mu o to, że powinien był przewidzieć niebezpieczeństwo i być bardziej rozważny. Człowiek zajmujący wysoką pozycję społeczną mówi: "Moje poczucie godności tego wymaga", i nie znaczy to, że powinien przestrzegać pewnych zasad prawdomówności czy uczciwości, ale że musi poprowadzić sprawę, biorąc pod uwagę pozycję własnej rodziny, i zaangażować w nią cały ciężar swojego wysokiego statusu społecznego.

Dyrektor, który mówi o swojej firmie: "Musimy wykazać się poczuciem godności", chce powiedzieć, że należy podwoić ostrożność i czujność. Kiedy człowiek rozważający konieczność zemsty mówi o

"zemszczeniu się z godnością", nie ma to w ogóle związku z odpłaceniem przeciwnikowi dobrem za zło ani z żadnymi zasadami moralnymi, którymi zamierza się kierować. Oznacza to: "Wykalkuluję zemstę doskonałą", czyli starannie zaplanowaną, z uwzględnieniem wszystkich czynników kształtujących sytuację. Najmocniejszym stwierdzeniem jest japońskie powiedzenie: "dodać własną godność do poczucia własnej godności", co oznacza przezorność do n-tej potęgi: nie wyciągać nigdy pochopnych wniosków oraz skalkulować siły i środki tak, by w osiągnięcie celu nie włożyć ani mniej, ani więcej wysiłku, niż potrzeba.

Powyższe znaczenia "godności własnej" odpowiadają sposobowi, w jaki Japończycy postrzegają rzeczywistość — świat "według Hoyle'a", po którym należy poruszać się z wielką ostrożnością. Taki sposób rozumienia godności własnej nie pozwala człowiekowi szukać usprawiedliwienia własnych błędów w dobrych intencjach. Każdy krok ma swoje konsekwencje i nie powinno się podejmować żadnych działań bez ich uprzedniego rozważenia. Należy być hojnym, ale trzeba także wziąć pod uwagę fakt, że obdarowany poczuje się zmuszony do "ponoszenia on". Trzeba być rozważnym. Oczywiście można krytykować innych, ale wolno to robić tylko wtedy, jeżeli jest się gotowym ponieść wszelkie konsekwencje niechęci osoby skrytykowanej. Szyderstwo, o które młody artysta oskarżył

amerykańskiego misjonarza, nie wchodzi w rachubę właśnie dlatego, że misjonarz miał dobre intencje; nie wziął jednak pod uwagę całej wymowy swojego posunięcia. Z japońskiego punktu widzenia był to krok zupełnie nie przemyślany.

Silne utożsamienie rozwagi z własną godnością obejmuje więc wyczulenie na wszelkie wskazówki, jakich dostarcza ludzkie zachowanie, oraz silne poczucie, że jest się osądzanym przez innych. "Człowiek powinien rozwijać poczucie godności (człowiek musi jicho) — mówią Japończycy — ze względu na otoczenie." "Jeżeli nie żyłoby się w społeczeństwie, poczucie własnej godności (rozwijanie jicho) nie byłoby potrzebne." Stwierdzenia te stanowią dość skrajne deklaracje zewnętrznego uwarunkowania poczucia godności. Nie biorą w ogóle pod uwagę wewnętrznego przymusu moralnego odpowiedniego zachowania. Wyolbrzymiają one problem, jak wiele ludowych porzekadeł różnych narodów; jeżeli bowiem chodzi o wewnętrzne poczucie indywidualnej winy, to Japończycy potrafią czasem dorównać purytanom. Niemniej stwierdzenia te w swojej radykalności wskazują dokładnie, na co Japończycy kładą największy nacisk: raczej na wstyd niż na winę.

Dla antropologii badającej różne kultury wielkie znaczenie ma podział na kultury opierające się głównie na wstydzie oraz te, w których najważniejsza jest wina. Kultura społeczeństwa, które wpaja absolutne normy moralne i polega na rozwoju ludzkiego sumienia, jest z założenia "kulturą winy"; człowiek żyjący w takim społeczeństwie może jednak, jak w Ameryce, dodatkowo odczuwać wstyd, jeżeli obwinia się o niezręczność, która w żadnym razie nie jest grzechem. Może on do przesady zmieszać się tym, że włożył

nieodpowiedni na daną okazję strój lub się przejęzyczył. W kulturze, w której najwyższą sankcją moralną jest wstyd, ludzie są zakłopotani wtedy, kiedy według nas powinni czuć się winni. Zawstydzenie takie może być bardzo głębokie, a spowiedź i pokuta nie przynoszą ulgi, jak w wypadku winy. Człowiek, który zgrzeszył, może znaleźć pociechę, zrzucając ciężar z serca. Wyznanie jako środek przynoszący ukojenie znajduje zastosowanie zarówno w świeckiej terapii, jak i w praktyce wielu grup religijnych, które poza tym niewiele mają ze sobą wspólnego. Wiemy, że spowiedź przynosi ulgę. Jeżeli najwyższą sankcją jest wstyd, człowiek nie doznaje ulgi, opowiadając o swoich błędach, nawet jeśli słuchającym jest spowiednik. Dopóki jego niewłaściwe zachowanie "nie wyjdzie na świat", nie musi się on martwić i wyznanie wydaje mu się jedynie kuszeniem kłopotów. W "kulturach wstydu" zatem nie spotykamy spowiedzi, nawet wobec bogów. Obrzędy mają raczej zapewnić przychylność losu niż go przebłagać.

Odpowiednie zachowanie człowieka w prawdziwych "kulturach wstydu" wynika z sankcji zewnętrznych, a nie, jak w prawdziwych "kulturach winy", z wewnętrznego poczucia grzechu. Wstyd jest reakcją na krytykę ze strony innych. Człowiek wstydzi się, dlatego że otwarcie go wyszydzono i odrzucono albo że uroił sobie, iż stał się przedmiotem drwin. W obu wypadkach sankcja jest bardzo silna. Wymaga ona jednak istnienia publiczności, przynajmniej publiczności urojonej. Wina natomiast — nie. W kraju, gdzie honor oznacza życie w zgodzie z obrazem samego siebie, człowiek może czuć się winny, choć nikt nie wie o jego uchybieniu, a poczucie winy może zostać ukojone dzięki wyznaniu grzechu.

Pierwsi purytańscy osadnicy w Ameryce próbowali oprzeć całą swoją moralność na poczuciu winy, a dziś wszyscy psychiatrzy znają problemy, jakie mają z sumieniem współcześni Amerykanie. Wstyd jest jednak coraz trudniejszy do zniesienia dla mieszkańców Stanów Zjednoczonych, którzy mają poczucie winy o wiele mniejsze niż poprzednie pokolenia Amerykanów. Interpretuje się to jako rozluźnienie moralności.

Jest w tym dużo prawdy, ale to dlatego, że nie uważamy, by wstyd był specjalnie ważny z moralnego punktu widzenia. Nie potrafimy przełożyć gwałtownego poczucia zakłopotania, które towarzyszy wstydowi, na nasz fundamentalny system etyczny.

Japończycy potrafią. Wstydem ( haji) jest, jeżeli ktoś nie przestrzega jasno sformułowanych zasad odpowiedniego zachowania albo nie potrafi zrównoważyć ciążących na nim obowiązków lub przewidzieć różnych ewentualności. Wstyd, jak mówią, jest korzeniem cnoty. Człowiek wrażliwy na wstyd będzie zawsze postępował dobrze, przestrzegając reguł. Sformułowanie "człowiek, który wie, co to wstyd"

czasami tłumaczy się jako "człowiek prawy", a kiedy indziej jako "człowiek honoru". Wstyd ma w japońskiej etyce taką moc, jak w moralności Zachodu "czyste sumienie", "bycie prawym przed Bogiem" i unikanie grzechu. Logiczne więc, że człowiek nie poniesie kary w życiu przyszłym. Japończykom, oprócz znających indyjskie sutry kapłanów, obca jest idea reinkarnacji uzależnionej od zasług w życiu doczesnym; nie uznają także, z wyjątkiem tych, którzy pobrali stosowne nauki przechodząc na wiarę chrześcijańską, pośmiertnej nagrody i kary ani Nieba i Piekła.

Dominująca rola wstydu w życiu Japończyka oznacza, że jak we wszystkich innych społecznościach, gdzie odczuwa się głęboko poczucie wstydu, każdy zwraca uwagę na to, co otoczenie sądzi o jego postępowaniu. Człowiek może sobie jedynie wyobrażać, jaki ten sąd będzie, niemniej jego postawa zależy od opinii otoczenia. Kiedy wszyscy grają w tę samą grę, przestrzegając jej zasad i wzajemnie się wspierając, Japończycy potrafią być weseli i niefrasobliwi. Potrafią też fanatycznie zaangażować się w rozgrywkę, jeżeli czują, że gra idzie o "misję" Japonii. Najsłabsi okazują się, kiedy przychodzi do przekazania japońskich cnót w obcych krajach, gdzie brak jest drogowskazów dobrego postępowania.

Japońska misja "dobrej woli" zmierzająca do stworzenia Wielkiej Azji Wschodniej poniosła klęskę, a niechęć, jaką w wielu Japończykach wzbudził stosunek do nich Chińczyków czy mieszkańców Filipin, wyrastała z rozbrajającej naiwności.

Także Japończycy, którzy przyjeżdżali do Stanów Zjednoczonych na studia lub w interesach, a nie mieli wystarczająco głębokich motywacji nacjonalistycznych, często, próbując poruszać się w świecie o mniej sztywno zaznaczonych granicach, mocno odczuwali "braki" swej starannej edukacji. Zdali sobie sprawę, że japońskie cnoty nie nadają się na eksport. Nie kuszą się oni o uniwersalne sformułowania w rodzaju: człowiekowi trudno jest zmienić kulturę. Próbują powiedzieć coś więcej; czasami porównują trudności, jakie mieli w przystosowaniu się do życia w Ameryce, ze znacznie mniejszymi problemami, które były udziałem ich znajomych z Chin czy z Syjamu. Problemem typowo japońskim jest według nich to, że wpojono im, iż poczucie bezpieczeństwa uzależnione jest od uznania, z jakim inni przyjmą staranne przestrzeganie przez nich zasad postępowania. Kiedy cudzoziemcy nie pamiętają o dobrym wychowaniu, Japończycy się gubią. Poszukują podobnie szczegółowych reguł określających stosowność i niestosowność zachowania mieszkańców Zachodu, a kiedy ich nie znajdują, jedni wpadają w złość, inni

— w przerażenie.

Trudno o lepszy opis zetknięcia z kulturą mniej normatywną niż własna od zawartego w autobiografii panny Mishima My Narrow Isle ("Moja wąska wyspa"). Autorka tak bardzo pragnęła uczyć się w amerykańskim college'u, że udało się jej pokonać niechęć konserwatywnie nastawionej rodziny, która nie chciała przyjąć on wobec amerykańskiej uczelni, i pojechała do Wellesley. Nauczyciele i dziewczęta byli wspaniali, jak twierdzi, wszystko to jednak jeszcze dodatkowo utrudniało sprawę.

Moja duma z doskonałych manier, cechująca Japończyków, została głęboko zraniona. Byłam zła na siebie, że nie wiem, jak należy się tutaj zachowywać, a także na otoczenie, które wydawało się drwić z nauk, których mi do tej pory udzielano. Oprócz tej niejasnej, ale głęboko tkwiącej złości nie odczuwałam nic.

Czuła się, jakby "spadła z jakiejś innej planety", jakby jej "zmysły ani uczucia nie znajdowały zupełnie zastosowania w tym innym świecie".

Moja japońska edukacja, która wymagała elegancji każdego gestu i żądała, by każde słowo wypowiadane było zgodnie z zasadami etykiety, dała mi ogromną wrażliwość i samoświadomość w tym otoczeniu, na które ze społecznego punktu widzenia byłam zupełnie ślepa.

Dopiero po dwóch czy trzech latach panna Mishima do tego stopnia odetchnęła, że zaczęła godzić się na życzliwość, którą jej okazywano. Amerykanów cechuje to, co panna Mishima nazwała "wyrafinowaną poufałością". "We mnie zaś — stwierdziła — poufałość zabito, gdy miałam trzy lata, nazywając ją zuchwalstwem."

Panna Mishima porównuje dziewczęta japońskie, które poznała w Stanach Zjednoczonych, z Chinkami i widać z jej słów, jak różny wpływ miała na nie Ameryka. Chinki

były pewne siebie i towarzyskie, zupełnie inaczej niż dziewczęta japońskie. Pochodzące z wyższych klas dziewczęta chińskie wydawały mi się najbardziej wytwornymi stworzeniami na ziemi; wszystkie poruszały się z gracją nieomal godną księżniczek i wyglądały jak prawdziwe królowe świata. Ich spokój i pewność siebie, których nie potrafiła zachwiać nawet ta potężna cywilizacja pędu i maszyn, kontrastowały z nieśmiałością i nadwrażliwością dziewcząt japońskich, ukazując podstawowe różnice wynikające z naszego pochodzenia.

Panna Mishima, podobnie jak wielu innych Japończyków, czuła się jak wytrawny gracz w tenisa biorący udział w zawodach gry w krokieta. Jej wiedza i doświadczenie nie liczyły się zupełnie. To, czego się dotąd nauczyła, nie dawało się przenieść do nowych warunków. Trening, któremu ją poddano, okazał się bezużyteczny. Amerykanie radzili sobie bez niego. Kiedy jednak Japończycy przyjęli, choćby w minimalnym zakresie, mniej skodyfikowane zasady rządzące zachowaniem ludzi w Stanach Zjednoczonych, trudno im było sobie wyobrazić, że mogliby znowu podporządkować się ograniczeniom, jakie narzucało im życie w Japonii. Czasem nazywają ją utraconym rajem, kiedy indziej jarzmem albo więzieniem. Bywa, że porównują ją do doniczki, w której rośnie karłowate drzewko. Dopóki ścianki doniczki ograniczały wzrost korzeni miniaturowej sosenki, drzewko było dziełem sztuki i stanowiło ozdobę uroczego ogrodu. Jednak sosenki posadzonej wprost do ziemi już nigdy nie można z powrotem umieścić w doniczce. Podobnie oni: czują, że nie potrafiliby już być ozdobą japońskiego ogrodu. Nie potrafiliby sprostać wymaganiom. Dylemat dobrego postępowania stanął przed nimi w najostrzejszej formie.

Rozdział 11.

DYSCYPLINA WEWNĘTRZNA

Dyscyplina wewnętrzna zalecana w jednej kulturze wydaje się z reguły obserwatorom pochodzącym z innego kraju niedorzecznością. Techniki same w sobie są jasne, ale po co się tak męczyć? Po co dobrowolnie wisieć nad przepaścią albo skupiać się na własnym pępku, albo nigdy nie wydawać zarobionych pieniędzy? Dlaczego poddawać się tym, a nie innym rygorom, nie biorąc pod uwagę mnóstwa odruchowych reakcji, które właśnie według kogoś z zewnątrz wymagają kontroli i treningu.

Jeżeli obserwator pochodzi z kraju, w którym nie uczy się technik samodyscypliny, i znajdzie się wśród ludzi, którzy przykładają do nich wielką wagę, możliwość nieporozumienia gwałtownie wzrasta.

W Stanach Zjednoczonych tradycyjne techniki dyscypliny wewnętrznej są relatywnie słabo rozwinięte.

Zakłada się tam, że człowiek, który w miarę możliwości poukładał sobie życie osobiste, potrafi w razie potrzeby poddać się dyscyplinie niezbędnej do osiągnięcia zamierzonego celu. Czy to zrobi, zależy od jego ambicji, sumienia albo od tego, czy posiada to, co Veblen nazwał "instynktem fachowca". Może poddać się spartańskiej dyscyplinie, by grać w drużynie futbolowej, albo zrezygnować z rozrywek, chcąc osiągnąć sukces w interesach lub na rzecz grania wprawek, jeśli ma zostać muzykiem. Może unikać zła i próżnych rozrywek ze względu na nakaz sumienia. Niemniej w Stanach Zjednoczonych dyscypliny wewnętrznej jako takiej nie uczy się jak arytmetyki ani nie osiąga się przez ćwiczenie różnych jej technik, ale przez poddawanie się wymogom konkretnych sytuacji. Techniki takie docierają do Stanów Zjednoczonych jedynie wraz z naukami niektórych europejskich przywódców religijnych lub wprowadzane są przez hinduskich swami (nauczycieli), uczących metod wynalezionych w Indiach. Nawet wewnętrzna dyscyplina modlitwy i medytacji oparta na naukach świętej Teresy czy świętego Jana od Krzyża w Stanach Zjednoczonych właściwie nie przetrwała.

Japończycy zakładają jednak, że chłopcu podchodzącemu do egzaminów w gimnazjum, podobnie jak szermierzowi przystępującemu do walki czy arystokracie pędzącemu życie odpowiednie do swego stanu, ćwiczenia rozwijające dyscyplinę wewnętrzną są potrzebne, tak jak wiedza i umiejętność, których będzie się od niego podczas sprawdzianu wymagać. Niezależnie od rzeczy wkutych do egzaminu, nieomylnej pewności cięcia, drobiazgowej etykiety, należy odłożyć na bok książki, szablę czy wystąpienia publiczne i przejść określone ćwiczenia. Oczywiście nie wszyscy Japończycy przechodzą specjalny pogłębiony trening, ale nawet tym, którzy mu się nie poddali, znane jest dobrze techniczne słownictwo, a praktykowanie dyscypliny wewnętrznej jest istotnym elementem ich życia. Niezależnie od klasy społecznej, Japończycy oceniają siebie i innych na podstawie całego zestawu pojęć związanych z szeroko rozumianą samokontrolą i opanowaniem.

Schematycznie można przyjąć, że według Japończyków dyscyplina wewnętrzna dzieli się na dwa rodzaje: na tę, która prowadzi do osiągnięcia profesjonalizmu, i tę, która daje coś więcej. To "coś więcej" nazwę mistrzostwem. Każda z nich ma na uwadze osiągnięcie innego celu, jeśli chodzi o ludzką psychikę; mają one różną rację bytu i rozpoznaje się je na podstawie zupełnie innych oznak. Wiele przykładów pierwszego rodzaju, profesjonalizmu w zakresie samodyscypliny, zostało już opisanych. Oficer, który podczas pokojowych manewrów powiedział o swoich ludziach, pozbawionych snu przez sześćdziesiąt godzin z wyjątkiem dziesięciominutowych przerw, że "oni już umieją spać; muszą się teraz dobrze wyćwiczyć w czuwaniu", domagał się, niezależnie od tego, jak wygórowane wydają nam się te wymagania, jedynie profesjonalizmu. Wyrażał w ten sposób jeden z ogólnie przyjętych przez Japończyków poglądów na temat metod dysponowania siłami ludzkiej psychiki, a mianowicie, że wola powinna panować nad ciałem, które można nauczyć niemal wszystkiego, oraz że nie ma nic takiego, jak prawa fizycznego dobrego samopoczucia, które człowiek ignoruje na własną odpowiedzialność. Na tym zasadza się cała japońska teoria o "ludzkich namiętnościach". Naprawdę poważnym sprawom życiowym wymagania ciała, bez względu na to, jak są istotne dla zdrowia oraz do jakiego stopnia się je aprobuje i czyni im zadość, należy absolutnie podporządkować. Nie ważne za jaką cenę dyscypliny wewnętrznej, człowiek powinien okazać japońskiego ducha.

Jednak takie ujęcie sprawy zadaje gwałt założeniom samych Japończyków. W potocznym rozumieniu bowiem dla Amerykanina stwierdzenie "za cenę samodyscypliny" oznacza tyle co "kosztem jakichś poświęceń", a często także "za cenę jakichś osobistych wyrzeczeń". Amerykańskie teorie dotyczące dyscypliny, niezależnie od tego, czy jest ona narzucona z zewnątrz, czy zinterioryzowana w postaci kontroli sumienia, mówią, że od dzieciństwa ludzie muszą być poddawani socjalizacji za pomocą wprowadzania dyscypliny, którą albo przyjmuje się dobrowolnie, albo pod presją autorytetu. Proces ten powoduje frustrację. Jednostka czuje się dotknięta niemożliwością realizacji swoich chęci. Musi się poświęcać, co w sposób nieunikniony budzi w niej emocje negatywne. Pogląd ten podzielają w Ameryce nie tylko zawodowi psychologowie. Każde pokolenie wychowywane jest przez rodziców zgodnie z tą właśnie filozofią życiową i analiza psychologów w dużym stopniu się sprawdza, jeśli chodzi o nasze społeczeństwo. Dziecko "musi" kłaść się do łóżka o określonej godzinie i z zachowania rodziców uczy się, że chodzenie spać jest frustracją. W niezliczonych domach niechęć dziecka znajduje wyraz w postaci cowieczornych batalii. Jest już ono małym, ideologicznie uświadomionym Amerykaninem, który uważa spanie za coś, co "musi się robić", i wali głową w mur. Jego matka decyduje też o tym, co dziecko "musi"

jeść. Może to być owsianka, szpinak, chleb albo sok pomarańczowy — wszystko jedno, amerykańskie dziecko uczy się podnosić protest przeciwko rzeczom, które "musi" spożywać. W ten sposób dochodzi do wniosku, że jedzenie "odpowiednie dla dzieci" jest niesmaczne. Przyjęty w Ameryce sposób postępowania jest zupełnie obcy Japończykom, podobnie jak niektórym narodom zachodnim, na przykład Grekom. W Stanach Zjednoczonych być dorosłym oznacza uwolnić się od stresów związanych z jedzeniem. Dorosły może jeść to, co mu smakuje, a nie to, co jest dla niego odpowiednie.

Takie podejście do jedzenia i spania jest jednak niczym w porównaniu z zachodnimi pojęciami poświęcenia się i ofiary. Według przyjętych na Zachodzie poglądów rodzice niesłychanie poświęcają się dla swoich dzieci, żony poświęcają kariery dla mężów, a mężowie poświęcają swój spokój, by zarobić na chleb dla rodziny. Trudno jest Amerykanom zrozumieć, że w pewnych społeczeństwach ani mężczyźni, ani kobiety nie widzą żadnej konieczności ponoszenia ofiar. Jednak tak wygląda prawda: w społecznościach tych mówi się, że rodzice mają naturalne upodobanie do dzieci, kobiety przedkładają małżeństwo nad wszystko inne, a mężczyzna utrzymujący rodzinę spełnia swe ulubione zajęcie myśliwego czy rolnika. I co tu mówić o poświęceniu? Jeżeli podkreśla się takie rozumienie sprawy i stwarza ludziom warunki do życia zgodnego z nim, trudno myśleć o poświęceniu się i ofiarach.

W wielu innych kulturach wszystkie rzeczy robione dla innych, które wymagają takiego "poświęcenia" w Stanach Zjednoczonych, uważa się za element wzajemnej wymiany. Są one albo inwestycją, która zostanie w przyszłości spłacona, albo zwrotem dobra, które się wcześniej otrzymało. Nawet stosunek ojca do syna może być rozpatrywany w tych kategoriach i dlatego, że ojciec robi coś dla syna w czasie jego dzieciństwa, syn będzie robił coś dla ojca, gdy ten będzie stary, oraz po jego śmierci. Każdy kontrakt w interesach, choć z reguły zapewnia równy udział stron, często zobowiązuje także jedną stronę do ochrony, a drugą do obsługi. Jeżeli zysk jest obopólny, nikt nie uznaje pełnionych obowiązków za poświęcenie.

W Japonii za służbą bliźnim stoi zawsze sankcja wzajemności, zarówno jeśli chodzi o rodzaj świadczenia, jak i hierarchię w wymianie wzajemnych zobowiązań. W związku z tym miejsce, jakie poświęcenie zajmuje wśród japońskich wartości moralnych, różni się bardzo od jego pozycji w Stanach Zjednoczonych. Japończycy zawsze kwestionowali nauki chrześcijańskich misjonarzy o poświęceniu i ofierze. Twierdzili, że człowiek dobry nie powinien w tym, co robi dla innych, widzieć źródła własnych frustracji. "Jeżeli robimy to, co wy nazywacie poświęcaniem się — powiedział mi pewien Japończyk —

dzieje się tak, ponieważ chcemy to robić albo dlatego, że jest to rzecz dobra. Nie jest nam przykro z tego powodu. Nie ma znaczenia, z ilu rzeczy tak naprawdę musieliśmy zrezygnować dla innych; nie sądzimy, żeby te wyrzeczenia podnosiły nas na wyższy poziom duchowy, ani też nie uważamy, że należy nam się za nie nagroda." Ludzie, których życie jest zorganizowane według tak skomplikowanego systemu wzajemnych zobowiązań, jak japoński, uznają naturalnie poświęcanie się za niedorzeczność. Zrobią wszystko, by wypełnić najbardziej niezwykłe zobowiązania, niemniej tradycyjne wymaganie wzajemności nie pozwala im użalać się nad sobą i chroni przed obłudą, która tak często pojawia się w krajach, gdzie kładzie się większy nacisk na indywidualizm i konkurencję.

Amerykanie, aby zrozumieć zwykłe praktykowanie dyscypliny wewnętrznej w Japonii, muszą zatem poddać nasze pojęcie samodyscypliny operacji chirurgicznej. Musimy wyciąć narośle "poświęcenia się" i

"frustracji", które w naszej kulturze przywarły do tego pojęcia. W Japonii człowiek poddaje się dyscyplinie, żeby być dobrym graczem, i podejmując ćwiczenia, nie poświęca się bardziej we własnych oczach niż ten, kto siada do brydża. Oczywiście trening jest ostry, ale to wynika z samej natury rzeczy.

Niemowlę rodzi się szczęśliwe, nie umie jednak "smakować życia". Jedynie dzięki ćwiczeniu umysłu (lub dyscyplinie wewnętrznej, shuyo) człowiek potrafi zdobyć siłę, by żyć pełnią życia i "poczuć jego smak".

Sformułowanie to tłumaczy się zwykle: "tylko w ten sposób może on cieszyć się życiem". Dyscyplina wewnętrzna "wzmacnia brzuch (siedzibę samokontroli)" oraz przedłuża życie.

Racją bytu dyscypliny wewnętrznej w jej wymiarze profesjonalnym jest to, że pomaga ona człowiekowi w prowadzeniu lepszego życia. Zniecierpliwienie, jakie adept może odczuwać na początku, minie i w końcu trening stanie się dla niego radością — mówią Japończycy — albo zrezygnuje z ćwiczeń. Uczeń podejmuje ćwiczenia odpowiednie do swoich obowiązków: chłopak trenuje dżudo (jujitsu), a młoda żona spełnia żądania teściowej. Zrozumiałe, że na początku treningu człowiek nieprzyzwyczajony do nowych wymagań może chcieć się uwolnić od tego shuyo. Wówczas ojciec mu powie: "Ale czego ty chcesz?

Pewne ćwiczenia są niezbędne, by smakować życie. Jeżeli zrezygnujesz i przestaniesz się ćwiczyć, będziesz nieszczęśliwy. A jeśli tak się stanie, ja nie mam zamiaru chronić cię przed opinią otoczenia." Jak mówi chętnie powtarzane zdanie, shuyo usuwa "rdzę ciała" i upodabnia człowieka do lśniącego i ostrego miecza, co oczywiście jest jego głębokim pragnieniem.

To, że pożytki wynikające z dyscypliny wewnętrznej podkreśla się z takim naciskiem, nie znaczy, że skrajności, jakich często żąda od człowieka japoński kodeks postępowania, nie prowadzą do prawdziwych frustracji budzących odruchy agresji. Dla Amerykanów jest to jasne, jeżeli chodzi o gry i sport. Mistrz gry w brydża nie skarży się, że musiał ponieść ofiary, by nauczyć się dobrze grać, i nie nazywa frustracją faktu, że aby osiągnąć mistrzostwo, musiał poświęcić długie godziny. A jednak, jak twierdzą lekarze, bywa, że wielka koncentracja, niezbędna w grze o wysokie stawki lub laury, nie pozostaje bez wpływu na wrzody żołądka oraz nadmierne napięcia mięśniowe. Podobnie rzecz się ma z Japończykami. Niemniej sankcja wzajemności oraz przekonanie, że dyscyplina wewnętrzna wychodzi człowiekowi na dobre, sprawiają, że wiele rzeczy, które Japończykom wydają się łatwe, dla Amerykanów są nie do zniesienia. Japończycy poświęcają znacznie większą uwagę temu, by ich zachowanie cechował

profesjonalizm, i uznają o wiele mniej alibi niż Amerykanie. Rzadziej przelewają swoje niezadowolenie z życia na kozła ofiarnego i nieczęsto się żalą, że jakoś nie czują się, jak mawiają Amerykanie, przeciętnie szczęśliwi. Japończycy są o wiele bardziej wyćwiczeni od Amerykanów w dostrzeganiu "rdzy ciała".

Poza i ponad "profesjonalnością" dyscypliny wewnętrznej leży jej wymiar mistrzowski. Japończycy piszący o technikach tego drugiego rodzaju nie przybliżyli ich specjalnie czytelnikom zachodnim, a zachodni uczeni, którzy poświęcili się badaniu tego tematu, często wypowiadali się o nich w sposób dość niefrasobliwy. Czasami nazywali je wręcz "dziwactwami". Pewien badacz francuski pisze, że wszystkie one "urągają zdrowemu rozsądkowi, a największą z propagujących dyscyplinę sekt buddyjskich, zen, nazywa "stekiem patetycznych głupstw". Jednak cele, którym techniki te mają służyć, nie są nieprzeniknione, a cały problem rzuca sporo światła na japońskie metody dysponowania siłami ludzkiej psychiki.

Długa seria japońskich słów określa stan umysłu, jaki powinien osiągnąć mistrz dyscypliny wewnętrznej.

Pewne słowa przewidziane są dla aktorów, inne dla żarliwych wiernych, jeszcze inne dla szermierzy, mówców, malarzy, mistrzów ceremonii picia herbaty... Wszystkie one mają to samo podstawowe znaczenie i posługiwać się tutaj będę tylko jednym z nich, słowem muga, którego używa się w powszechnym wśród klas wyższych buddyzmie zen. Mistrzostwo opisuje się jako stan, w którym, na poziomie świeckim lub religijnym, doświadcza się tego, że między wolą człowieka a jego czynem "nie ma najmniejszej szczeliny, nawet na grubość włosa". Wyładowanie elektryczne biegnie bezpośrednio od bieguna dodatniego do ujemnego. W wypadku tych, którzy nie osiągnęli mistrzostwa, jest tak, jakby pomiędzy wolą a czynem ustawiono ekran nie przewodzący prądu. Nazywa się to "ja, które obserwuje",

"ja, które staje na przeszkodzie". Kiedy zostaje ono usunięte dzięki specjalnym ćwiczeniom, mistrz traci zupełnie poczucie tego, że "ja to robię". Prąd przepływa swobodnie. Czynność nie wymaga wysiłku. Ma ona "jedno ostrze". Czyn doskonale odtwarza obraz, który aktor stworzył we własnym umyśle.

W Japonii najzwyklejsi ludzie pragną posiąść mistrzostwo tego rodzaju. Wielki angielski specjalista w zakresie buddyzmu, sir Charles Eliot, opowiada historię pewnej uczennicy, która zgłosiła się do powszechnie znanego w Tokio misjonarza i powiedziała, że chciałaby zostać chrześcijanką. Kiedy zapytano ją o powód, odparła, że jej największym pragnieniem jest polecieć samolotem. Poproszona o wytłumaczenie, jaki związek mają samoloty z chrześcijaństwem, odparła, że człowiek przed lotem w samolocie — jak jej powiedziano — musi mieć bardzo spokojny i uporządkowany umysł, a to osiągnąć można jedynie przez ćwiczenia religijne. Uznała, że chrześcijaństwo jest prawdopodobnie najlepszą z religii i dlatego przyszła po naukę.

Japończycy wiążą ze sobą nie tylko chrześcijaństwo i samoloty; łączą ćwiczenia dające "spokojny i uporządkowany umysł" z egzaminem z pedagogiki, wystąpieniem publicznym lub karierą polityka.

Ćwiczenia zmierzające do osiągnięcia "stanu jednego ostrza" przynoszą według nich niepodważalne korzyści każdemu niemal przedsięwzięciu.

W wielu cywilizacjach rozwinęły się techniki tego rodzaju, jednak cele i metody Japończyków naznaczone są ich własną specyfiką. Jest to ciekawe zwłaszcza dlatego, że liczne z tych technik pochodzą z Indii, gdzie znane są pod nazwą jogi. Japońskie techniki autohipnozy, skupienia oraz kontroli zmysłów ciągle wykazują pokrewieństwo z praktykowanymi w Indiach. Podobnie kładzie się w nich nacisk na pustkę w umyśle, bezruch ciała, wielokrotne powtarzanie tego samego zdania, skupienie uwagi na określonym symbolu. Można nawet ciągle rozpoznać terminologię używaną w Indiach. Jednak oprócz tego szkieletu japońska wersja niewiele ma wspólnego z hinduizmem.

Joga w Indiach jest kultem skrajnie ascetycznym. Jest drogą do uwolnienia się z koła wcieleń. Dla człowieka to uwolnienie się, nirwana, jest jedynym zbawieniem, a przeszkodę w jej osiągnięciu stanowią ludzkie pragnienia. Można się pozbyć pragnień, morząc je głodem, depcząc je oraz zadając sobie ból.

Dzięki tym środkom człowiek może osiągnąć świętość oraz duchową jedność z tym, co boskie. Joga jest drogą odrzucenia świata ciała, umożliwiającą wyrwanie się z kieratu błahości ludzkiej egzystencji. Jest także sposobem pozwalającym zebrać siły duchowe. Podróż do celu jest tym szybsza, im bardziej surowy ascetyzm.

W Japonii filozofia tego rodzaju jest obca. Pomimo że Japonia jest jednym z wielkich krajów buddyjskich, idea wędrówki dusz i koncepcja nirwany nigdy nie stały się częścią buddyzmu w wersji popularnej. Sami kapłani przyjmują te doktryny, niemniej nigdy nie przeniknęły one do religijności ludowej ani do potocznego myślenia. Żaden Japończyk nie oszczędzi owada czy innego zwierzęcia dlatego, że mógłby zabić wcieloną w niego ludzką duszę. Japońskie ceremonie pogrzebowe oraz uroczystości związane z narodzinami są pozbawione jakichkolwiek wyobrażeń związanych z kołem wcieleń. Wędrówka dusz nie jest japońskim wzorem myślenia. Także idea nirwany, która ogółowi wiernych nie mówi nic, została nie do poznania zmieniona przez samych kapłanów. Duchowni uczeni ogłosili, że człowiek, który dostąpił

oświecenia ( satori), już osiągnął nirwanę; nirwana jest tu i teraz, pośrodku czasu, a człowiek "może dostrzec nirwanę" w sośnie albo w dzikim ptaku. Japończycy nigdy nie interesowali się opowieściami o tamtym świecie. Ich mitologia opowiada o bogach, ale nie mówi o życiu, jakie pędzą umarli. Odrzucili nawet buddyjskie prawdy o różnych nagrodach i karach po śmierci. Każdy człowiek, nawet najzwyklejszy chłop, kiedy umiera, staje się Buddą; potocznie używane słowo, którym określa się tabliczki pamiątkowe na domowym ołtarzyku, brzmi "buddowie". W żadnym innym kraju buddyjskim nie używa się tego określenia, a jeżeli jakiś naród pozwala sobie z takim zuchwalstwem nazywać zwykłych zmarłych, zrozumiałe jest, że nie obejmuje wyobraźnią celu tak trudnego jak osiągnięcie nirwany. Człowiek, który i tak zostanie Buddą, nie musi stawiać sobie ża cel rezygnacji i umartwienia ciała przez całe życie.

Równie obca Japończykom jest nauka o tym, że nie da się pogodzić ciała i ducha. Joga jest techniką pozbywania się pożądań, a ich siedzibą jest ciało. Ten dogmat nie istnieje w Japonii. "Ludzkie namiętności" nie pochodzą od Złego i umiejętne korzystanie z rozkoszy zmysłowych dowodzi mądrości; pod warunkiem, że poświęca się je na rzecz poważnych obowiązków. Skrajnym przejawem tej zasady jest japońskie podejście do jogi: nie tylko usunięto z niej w całości zadawanie sobie bólu, ale kult ten utracił w Japonii również swój wymiar ascetyczny. Nawet "oświeceni", choć nazywano ich pustelnikami, zwykle pędzili wygodne życie w otoczeniu żony i dzieci, w chatach położonych w najpiękniejszych zakątkach kraju. Towarzystwo żony, a także narodziny kolejnych dzieci w powszechnej opinii pozostawały absolutnie w zgodzie z ich świętością. Kapłani najbardziej rozpowszechnionej sekty buddyjskiej żenią się i zakładają rodziny. Dla Japończyków nigdy nie było łatwe przyjęcie teorii, że ciała i ducha pogodzić się nie da. Świątobliwość "oświeconych" wyrażała się w dyscyplinie wewnętrznej, medytacjach oraz prostocie życia. Nie polegała na ubieraniu się w brudne szmaty, zamykaniu oczu na piękno natury czy odmowie słuchania dźwięku strun. Japońscy święci spędzali czas, układając pełne elegancji strofy poezji, celebrując rytuał picia herbaty albo ceremonię oglądania księżyca czy kwiatów wiśni. Zen nakazuje wprost swoim wyznawcom unikanie "trzech niedostatków: niedostatku odzienia, pożywienia i snu".

Zawarty w filozofii jogi dogmat o jej ostatecznym celu jest także obcy Japończykom. Mówi on, że praktyka mistyczna zgodna z jej naukami prowadzi do ekstatycznej jedności z Wszechświatem. Wszędzie, gdzie mistycyzm był praktykowany, czy to w społeczeństwach pierwotnych, czy przez muzułmańskich derwiszów, indyjskich joginów czy średniowiecznych chrześcijan, niemal wszyscy jego adepci, niezależnie od tego, w co wierzyli, pozostawali zgodni w twierdzeniu, że stanowili "jedno z boskością", doświadczając uniesienia "nie z tego świata". Japończycy natomiast praktykują mistycyzm bez mistycyzmu. Nie chodzi im o wejście w stan transowy, choć go doświadczają. Trans uważają jednak za technikę, która pomaga człowiekowi osiągnąć "stan jednego ostrza". Nie opisują go jako ekstazy. W zen nie mówi się nawet tego, co twierdzą mistycy w innych krajach: że podczas transu działanie pięciu zmysłów zostaje zawieszone. Mówi się, że technika transu doprowadza do nadzwyczajnego wyczulenia

"sześciu" zmysłów. Szósty zmysł mieści się w umyśle i dzięki ćwiczeniom osiąga władzę nad pięcioma zwykłymi zmysłami. Trans jest jednak także specjalnym rodzajem treningu dla smaku, dotyku, wzroku, węchu i słuchu. Ćwiczenia zen polegają między innymi na tym, by usłyszeć bezgłośne stąpanie i dokładnie określić, skąd i dokąd zmierza; albo rozpoznać kuszące zapachy jedzenia bez przerywania transu. Wąchanie, patrzenie, słuchanie, dotykanie i smakowanie "wspomagają szósty zmysł" i człowiek uczy się w ten sposób "utrzymać w gotowości każdy zmysł".

Dla kultów dążących do doświadczeń pozazmysłowych trening ten jest dość niezwykły. Nawet w transie adept zen nie dąży do tego, by znaleźć się poza sobą, ale, jak Nietzsche napisał o starożytnych Grekach, by "pozostać tam, gdzie jest, i zachować swe imię obywatela". Wiele wypowiedzi wielkich japońskich nauczycieli buddyzmu potwierdza taki sposób widzenia rzeczy. Autorem jednej z bardziej celnych uwag jest żyjący w XIII wieku Dogen, wielki twórca soto zen, tradycji, która do dziś pozostaje najliczniej wyznawaną i najbardziej wpływową odmianą zen. Dogen tak powiedział o swoim oświeceniu (satori):

"Wiedziałem tylko, że moje oczy ułożone były poziomo powyżej pionowego nosa. (...) Nie ma w tym nic tajemniczego (w doświadczeniu zen). Czas płynie w sposób naturalny, słońce wstaje na wschodzie, a księżyc zapada na zachodzie." W pismach zen nie twierdzi się też, że doświadczenie transowe daje inną moc niż ta, którą człowiek zdobywa dzięki dyscyplinie wewnętrznej. "Joga twierdzi, że dzięki medytacji osiągnąć można moc nadprzyrodzoną — pisze japoński buddysta, — zen nie rości sobie tak absurdalnych pretensji."

Japończycy skreślają więc założenia, na których opiera się praktyka jogi w Indiach. Obdarzeni żywym umiłowaniem skończoności, w czym przypominają starożytnych Greków, Japończycy widzą w jodze techniki samodoskonalenia oraz środki, dzięki którym osiąga się takie mistrzostwo, że nawet szczelina grubości włosa nie dzieli człowieka od jego czynu. Są to techniki ćwiczenia skuteczności i zaufania do siebie. Nagroda jest tu i teraz, ponieważ dzięki nim człowiek może sprostać każdej sytuacji, wkładając w nią dokładnie tyle wysiłku, ile trzeba, nie za dużo ani nie za mało; potrafi również tak kontrolować swój umysł, który bywa krnąbrny, jeśli nie ująć go w karby, że ani fizyczne niebezpieczeństwo z zewnątrz, ani namiętność budząca się w ludzkim wnętrzu nie są zdolne go poruszyć.

Trening taki jest oczywiście tak samo dobry dla wojownika, jak dla kapłana, i to właśnie japońska klasa wojowników przyjęła zen za swoje wyznanie. Niełatwo znaleźć poza Japonią techniki typowe dla mistycyzmu praktykowane bez oczekiwania na uwieńczenie ich przez doświadczenie mistyczne, ale przejęte przez wojowników jako przygotowanie do walki wręcz. Tak było w najwcześniejszym okresie wpływów zen w Japonii. Dzieło japońskiego założyciela [rinzai zen — przyp. tłum.], Eisai, pochodzące z wieku XII, nosi tytuł Ochrona państwa dzięki krzewieniu zen. Wojownicy, politycy, szermierze i studenci uniwersyteccy ćwiczyli według zaleceń zen po to, by osiągnąć zupełnie doczesne cele. Jak zauważył sir Charles Eliot, nic podczas rozwoju zen w Chinach nie wskazywało, że w przyszłości będzie on w Japonii służyć ćwiczeniu wojowników.

Zen stał się tak bardzo japoński jak ceremonia picia herbaty czy teatr no. Można było przypuszczać, że w niespokojnym okresie, jakim były wieki XII i XIII, w cichych przystaniach, jakimi były klasztory, i pośród tych, którzy porzucili burze świata, nastąpi rozkwit tej kontemplacyjnej i mistycznej nauki, odnajdującej prawdę nie w pismach, ale w bezpośrednim doświadczeniu ludzkiego umysłu; nie można się było spodziewać jednak, że klasa wojowników przyjmie ją za swoją przewodnią zasadę życiową. A mimo wszystko tak się stało.

Liczne sekty japońskie, zarówno buddyjskie, jak shintoistyczne, kładą wielki nacisk na techniki kontemplacji mistycznej, autohipnozę i trans. Niektóre z nich uważają wyniki tych ćwiczeń za dowód łaski boskiej i opierają swoją filozofię na tariki, "pomocy od innego", to znaczy: od łaskawego boga. Inne, wśród których zen jest najważniejszym przykładem, opierają się wyłącznie na "pomocy, jakiej można udzielić sobie samemu", jiriki. Według ich nauki potencjalna siła leży w samym człowieku i jedynie własnym wysiłkiem można ją powiększyć. Japońscy samuraje odnaleźli się w tym w sposób doskonały i jako mnisi, politycy czy wychowawcy — ponieważ pełnili wszystkie te funkcje — za pomocą technik zen wspierali swój surowy indywidualizm. Nauki zen były jasno sprecyzowane.

Zen poszukuje jedynie światła, które człowiek może znaleźć w sobie. I w tym poszukiwaniu nie toleruje żadnych przeszkód. Usuń wszystko, co stoi na twojej drodze. (...) Jeżeli stanie na niej Budda, zabij go!

Jeżeli staną na niej patriarchowie, zabij ich! Jeżeli staną święci — zabij ich wszystkich. To jedyna droga, by osiągnąć zbawienie.

Kto szuka prawdy, nie może przyjmować nic, co pochodzi z drugiej ręki: ani nauk Buddy, ani pism, ani teologii. "Dwanaście rozdziałów kanonu buddyjskiego to świstek papieru." Można je z pożytkiem studiować, ale nie mają one nic wspólnego z przeszywającym błyskiem w duszy, którym jest oświecenie.

W jednym z dialogów nowicjusz prosi kapłana zen o wyjaśnienie sutry Lotosu Dobrego Prawa. Po błyskotliwym wywodzie kapłana słuchacz rzekł słabym głosem: "Ale... Sądziłem, że kapłani zen lekceważą teksty, teorie i logiczne wyjaśnienia." "Zen — odpowiedział kapłan — nie polega na tym, że się nic nie wie. Polega na wierze, że wiedzieć leży poza wszystkimi tekstami i dokumentami. Nie powiedziałeś, że chcesz wiedzieć; chciałeś tylko, żeby ci wytłumaczyć tekst."

Tradycyjne ćwiczenia stosowane przez nauczycieli zen miały za zadanie nauczyć nowicjuszy, jak

"wiedzieć". Mógł to być trening fizyczny lub umysłowy, ostatecznie jednak musiał zapaść głęboko w świadomość ucznia. Trening zen, jakiemu poddaje się szermierz, stanowi tutaj dobrą ilustrację.

Oczywiście szermierz musi się uczyć i bez przerwy ćwiczyć cięcia i sztychy; jednak jego sprawność na tym polu należy do sfery zwykłego "profesjonalizmu". Oprócz tego musi się on nauczyć być muga. Najpierw więc stoi na równej podłodze, koncentrując się na tych kilku calach powierzchni, na których opiera się jego ciało. Ten skrawek podłogi stopniowo unosi się w górę, aż szermierz nauczy się stać na słupie wysokości czterech stóp [ok. 122 cm] tak swobodnie, jak na dziedzińcu. Kiedy czuje się zupełnie pewnie na tym słupie — "wie". Nie dopadnie go nigdy zdradziecki zawrót głowy ani lęk przed upadkiem.

Użytek, jaki Japończycy robią ze stania na słupie, przekształca znane średniowieczne umartwienie świętego Szymona Słupnika w celowe ćwiczenie wzmacniające wewnętrzną dyscyplinę. Nie jest to już umartwienie. W Japonii wszystkie ćwiczenia fizyczne, czy to praktyki zen, czy ćwiczenia zwykłych chłopów, ulegają pewnemu przekształceniu. W wielu miejscach na świecie nurkowanie w lodowatej wodzie oraz kąpiel pod górskim wodospadem należą do przyjętych ogólnie umartwień, którym człowiek poddaje się czasem, aby upokorzyć ciało, czasem, by zyskać przebaczenie bogów, a czasem, żeby się wprowadzić w trans. Ceniona przez Japończyków "dyscyplina zimna" polegała na staniu lub siedzeniu w lodowatej wodzie przed świtem albo na spryskiwaniu się zimną wodą, które powtarzano trzykrotnie w ciągu zimowej nocy. Celem było takie zahartowanie świadomego "ja", by człowiek przestał odczuwać niewygodę. Żarliwy wierny ćwiczył się w tym, by nic nie mogło przerwać mu medytacji. Jeżeli do jego świadomości nie docierał ani szok wynikający z kontaktu z zimną wodą, ani dygotanie ciała w chłodzie poranka — był mistrzem. Nie istniała inna nagroda.

Ćwiczenia umysłowe musiały być równie dobrze dopasowane. Człowiek mógł się związać z nauczycielem; nauczyciel jednak nie "uczył" w zachodnim sensie tego słowa, ponieważ nic, czego nowicjusz dowiadywał się ze źródła, które leżało poza nim, nie miało żadnego znaczenia. Nauczyciel mógł

dyskutować z uczniem, nie wprowadzał go jednak w nową rzeczywistość intelektualną łagodnie.

Uważano bowiem, że nauczyciel najbardziej pomaga uczniowi, kiedy jest grubiański i szorstki. Jeśli mistrz bez ostrzeżenia stłukł czarkę z herbatą, którą nowicjusz właśnie podnosił do ust, albo podstawił mu nogę, albo sprał go prętem z brązu po palcach, wstrząs mógł obudzić w uczniu niespodziewaną intuicję.

Przełamywało to jego samozadowolenie. W księgach o mnichach roi się od tego rodzaju wypadków.

Najchętniej stosowaną techniką nakłonienia nowicjusza do podjęcia prób, by "wiedzieć", był koan, co dosłownie oznacza "problem". Mówi się, że jest tysiąc siedemset tych problemów i anegdota przytaczana w książkach dworuje sobie z człowieka, który poświęcił siedem lat na rozwiązanie jednego z nich. Problemy te nie mają bowiem racjonalnych rozwiązań. Na przykład: "Wyobrazić sobie klaskanie jedną ręką"; "Poczuć tęsknotę za swoją matką przed własnym poczęciem"; "Kto niesie ciało bez życia?";

"Kim jest ten, kto idzie w moją stronę?"; "Wszystkie rzeczy wracają do jedności, a dokąd ona powraca?"

Podobnymi problemami zen posługiwał się w Chinach przed wiekiem XII i XIII i w Japonii zostały one przejęte wraz z kultem. Na kontynencie jednak nie przetrwały. W Japonii natomiast stanowią najistotniejszą część ćwiczeń w "mistrzostwie". Podręczniki zen podchodzą do nich z bezgraniczną powagą. "W koanach zawarty jest dylemat życia." Mówi się, że człowiek, który rozważa koan, znajduje się w impasie, jak "ścigany szczur, który wbiegł w tunel bez wyjścia"; że jest "jak człowiek z kulą rozżarzonego żelaza w gardle"; "jak komar próbujący ukąsić grudę żelaza". Człowiek taki wyskakuje z siebie i podwaja wysiłki. W końcu parawan "ja, które obserwuje" pomiędzy jego umysłem a problemem upada. W szybko przeszywającym duszę błysku umysł i problem dochodzą do porozumienia. Człowiek

"wie".

Po tym opisie wysiłków umysłu napiętego jak cięciwa łuku będzie odprężeniem poszukanie w książkach wielkich prawd, do których się z takim wysiłkiem dochodzi. Na przykład Nangaku spędził osiem lat nad problemem: "Kim jest ten, kto idzie w moją stronę?" W końcu zrozumiał. Powiedział wtedy: "Nawet gdy ktoś potwierdza, że coś tu jest, pomija całość." Jednak w objawieniach istnieje pewien generalny wzór.

Podsuwają go linijki poniższego dialogu:

Nowicjusz: Jak mam wyzwolić się z kręgu narodzin i śmierci?

Mistrz: Kto cię trzyma w domu obłąkanych (to znaczy: przywiązuje cię do tego kręgu)?

Adepci zen pojmują, że, jak mówi znana sentencja chińska, "szukali bawołu, kiedy właśnie bawołu dosiadali". Rozumieją, iż "ważna jest nie sieć czy pułapka, ale ryba lub ptak, dla schwytania których je wymyślono". Dowiadują się, że zachodnie określenie "sytuacja bez wyjścia" jest niewłaściwe. Uczą się, że cel można osiągnąć środkami, które ma się pod ręką, jeżeli oczy duszy pozostają otwarte. Wszystko jest możliwe, i to nie z cudzą pomocą, ale o własnych siłach.

Znaczenie koanów nie leży w prawdach, które poszukujący odkrywa, a które wszędzie na świecie są prawdami mistycznymi. Polega ono na wskazaniu japońskiego sposobu poszukiwania prawdy.

Koany to "cegły, którymi dobijasz się do drzwi". Drzwi znajdują się w murze wzniesionym wokół natury ludzkiej, która nie dostąpiła oświecenia i troszczy się o to, czy człowiek ma wystarczające środki do życia, oraz wyobraża sobie chmary czujnych obserwatorów, gotowych człowieka pochwalić lub napiętnować.

To mur haji (wstydu), rzeczywiście istniejący dla Japończyków. Kiedy jednak wywali się cegłą drzwi i wyjście stanie otworem, człowiek znajduje się na wolnym powietrzu i wyrzuca cegłę. Nie rozwiązuje już więcej koanów. Pojął naukę i japoński dylemat dobrego postępowania został rozwiązany. Człowiek rzucił

się desperacko w sytuację bez wyjścia i podejmując ćwiczenia, upodobnił się do "komara próbującego ukąsić grudę żelaza". Na koniec dowiedział się, że sytuacji bez wyjścia nie ma — ani między giri i gimu, ani między giri i "kręgiem ludzkich namiętności", między sprawiedliwością a giri. Znalazł drogę wyjścia.

Jest wolny i po raz pierwszy może w pełni smakować życie. Jest muga. Dzięki ćwiczeniom mistrzostwo zostało osiągnięte.

Suzuki, wielki autorytet, jeśli chodzi o buddyzm zen, opisuje muga jako "ekstazę pozbawioną poczucia, że j a coś robię", "absolutny brak wysiłku". "Ja, które obserwuje" zostaje usunięte; człowiek "traci samego siebie", to znaczy przestaje być widzem własnych czynów. Suzuki mówi: Kiedy budzi się świadomość, wola rozdziela się na dwoje: (...) aktora i obserwatora. Konflikt jest nieunikniony, ponieważ (ja-)aktor chce być wolny od ograniczeń (ja-)obserwatora. Podczas oświecenia uczeń odkrywa, że nie istnieje ani ja-obserwator, ani "dusza jako nieznana lub niepoznawalna jakość".

Nie pozostaje nic oprócz celu oraz czynu, który służy jego osiągnięciu. Badacz ludzkiego zachowania mógłby odnieść to stwierdzenie bardziej konkretnie do kultury japońskiej. W dzieciństwie Japończyk uczy się rygorystycznego obserwowania własnych czynów i osądzania ich w świetle tego, co powiedzą ludzie; jego ja-obserwator jest niesłychanie wrażliwe. Aby doprowadzić się do ekstazy duchowej, eliminuje to wrażliwe "ja". Przestaje czuć, że to "on coś robi". Czuje wówczas, że jego dusza jest wyćwiczona tak jak adept szermierki, który dzięki treningowi stoi bez lęku przed upadkiem na słupie wysokości czterech stóp.

Malarz, poeta, mówca i wojownik w podobny sposób ćwiczą się, by być muga. Tym, co osiągają, nie jest nieskończoność, ale jasny i nie zaburzony odbiór skończonego piękna albo umiejętność takiego dopasowania środków i celu, żeby w jego osiągnięcie włożyć dokładnie tyle wysiłku, ile potrzeba, "ani mniej, ani więcej".

Nawet ktoś, kto nigdy nie poddawał się treningowi, może doświadczyć czegoś w rodzaju muga. Kiedy oglądając przedstawienie teatru no albo spektakl kabuki, człowiek zapomni o bożym świecie, mówi się, że zgubił swoje "obserwujące ja". Jego dłonie stają się wilgotne i jest to "pot muga". Pilot bombowca zbliżając się do celu czuje "pot muga", zanim zrzuci bomby. "To nie o n to robi." W jego świadomości nie ma już ja-obserwatora. Artylerzysta mierzący do samolotów nieprzyjacielskich, dla którego cały świat przestał istnieć, także czuje "pot muga" i eliminuje swoje ja-obserwatora. Zakłada się, że we wszystkich tych wypadkach warunki sprawiają, że ludzie osiągają szczyt formy.

Poglądy te są wymownym świadectwem tego, jak wielki ciężar uczynili Japończycy z samokontroli.

Mówią, że są swobodni i skuteczni w działaniu, kiedy pozbędą się ograniczeń. Amerykanie utożsamiają swoje "ja-obserwatora" z racjonalnymi podstawami swego działania i są dumni, że mimo kryzysu

"zachowali rozsądek". Japończycy natomiast czują, jakby ktoś odwiązał im kamień u szyi, kiedy osiągają duchową ekstazę, i zapominają o skrępowaniu, jakie narzuca im samokontrola. Jak widzieliśmy, japońska kultura ciągle przypomina ludziom o potrzebie rozwagi, co Japończycy kontestują twierdzeniem, że istnieje poziom świadomości, na którym działanie jest bardziej skuteczne, kiedy zrzuci się to brzemię.

Najbardziej krańcowym wyrazem tej zasady, przynajmniej z punktu widzenia Zachodu, jest najwyższe uznanie, jakim Japończycy darzą ludzi, "którzy żyją tak, jakby byli umarli". Dosłowny przekład na języki zachodnie brzmiałby: "żywy trup", a we wszystkich językach Zachodu "żywy trup" to wyrażenie budzące grozę. Mówi ono o tym, że "ja" człowieka umarło, pozostawiając ciało, które jest zawadą na świecie. Nie ma w nim życia. Japończycy zaś używają określenia "żyjący tak, jakby był umarły" wobec tych, którzy osiągnęli poziom życia mistrzów. Posługują się nim powszechnie, udzielając napomnień w sprawach codziennych. Podtrzymując na duchu gimnazjalistę, który denerwuje się końcowymi egzaminami, radzi mu się: "Pomyśl o nich tak, jakbyś był już umarły, a wtedy zdasz je łatwo." Kiedy ktoś ma przystąpić do ważnego przedsięwzięcia w interesach, przyjaciel dodaje mu otuchy, mówiąc: "Bądź jak umarły."

Człowiek, który przeżywa wielki kryzys duchowy i nie widzi wyjścia z sytuacji, często wychodzi z niego, decydując się żyć "jak ktoś, kto już umarł". Wielki chrześcijański działacz Kagawa, który po zwycięstwie nad Japonią został członkiem Izby Wyższej parlamentu, pisze w swej zbeletryzowanej autobiografii: Jak człowiek zaklęty przez złego ducha, spędzał dnie w swoim pokoju, płacząc. Jego szloch graniczył z histerią. Agonia trwała półtora miesiąca, ale w końcu zwyciężyło życie. (...) Mógł żyć obdarzony siłą człowieka umarłego. (...) Mógł stanąć wobec konfliktu jak ktoś, kto już umarł. (...) Zdecydował, że zostanie chrześcijaninem.

Podczas wojny japońscy żołnierze mówili: "Postanowiłem żyć jak ktoś, kto już umarł, i w ten sposób spłacić ko-on wobec cesarza." Kryły się za tym takie poczynania, jak poprowadzenie własnego pogrzebu przed zaokrętowaniem, powierzenie swego ciała "pyłowi Iwo-jimy" czy decyzja, by "paść z kwiatami Birmy".

Filozofia, która stoi za pojęciem muga, stoi także za "życiem jak ktoś, kto już umarł". Człowiek w takim stanie pozbywa się zupełnie samokontroli, a dzięki temu strachu i ostrożności. Staje się jak umarły, który ma już za sobą przymus dbania o odpowiedni przebieg sprawy. Umarli nie odpłacają już on — są wolni.

Zatem powiedzenie: "Będę żył jak ktoś, kto już umarł", oznacza ostateczne uwolnienie się od konfliktu.

Znaczy: "Moja energia i uwaga zostały uwolnione i mogę zaangażować je w całości w osiągnięcie celu.

Ja-obserwator z całym bagażem lęku nie stoi już między mną a moim celem. A wraz z nim znikło napięcie i wysiłek oraz skłonność do depresji, która przeszkadzała w moich wcześniejszych wysiłkach. Teraz wszystko jest dla mnie możliwe."

Według terminologii zachodniej Japończycy, praktykując muga i "życie tak jak umarły", eliminują sumienie. To, co nazywają "ja obserwującym", "ja, które staje na przeszkodzie", jest cenzorem oceniającym czyny człowieka. Wyraźnie widać tu różnicę między zachodnią i wschodnią psychologią.

Kiedy mówimy o Amerykaninie, że jest "bez sumienia", mamy na myśli człowieka pozbawionego poczucia grzechu, które powinno towarzyszyć czynieniu zła. Jeżeli natomiast Japończyk używa odpowiednika tego wyrażenia, to chodzi mu o człowieka, który nie odczuwa napięcia i barier. W

amerykańskim rozumieniu człowiek taki jest zły; Japończyk ma na myśli człowieka dobrego, odpowiednio wyćwiczonego, który potrafi do końca wykorzystać swoje możliwości. Taki człowiek może dokonać najtrudniejszych, wymagających największego poświęcenia czynów, które dowodzą zupełnego braku egoizmu. W Ameryce za dobrym postępowaniem stoi poczucie winy, i człowiek, który z powodu nieczułego sumienia nie ma go, staje się aspołeczny. Japończycy zupełnie inaczej przedstawiają tę sprawę. Według nich człowiek głęboko w duszy jest dobry. Jeżeli jego impuls wewnętrzny może zostać przełożony bezpośrednio na czyn, człowiek postępuje szlachetnie i działa bez wysiłku. Poddaje się zatem, by dojść do "mistrzostwa", ćwiczeniom, które mają wyeliminować autocenzurę wstydu (haji). Tylko wtedy jego "szósty zmysł" wyzwala się z ograniczeń. Dla człowieka oznacza to ostateczne uwolnienie się od samoświadomości i konfliktu.

Japońska dyscyplina wewnętrzna pozostaje czarną magią tak długo, jak długo oddziela się ją od indywidualnych doświadczeń ludzi żyjących w kulturze japońskiej. Zobaczyliśmy, jak wielkim obciążeniem dla Japończyka jest wstyd (haji) przypisywany "ja obserwującemu", niemniej prawdziwe znaczenie japońskiej filozofii życiowej w kwestiach ludzkiej psychiki pozostaje niejasne, dopóki nie przyjrzymy się japońskiemu sposobowi wychowywania dzieci. W każdej kulturze właściwe jej, tradycyjne sankcje moralne przekazywane są kolejnym pokoleniom nie tylko słowami, ale za pomocą zachowania dorosłych w stosunku do dzieci. Człowiekowi z zewnątrz trudno jest zrozumieć, jakie cele życiowe naród uważa za najważniejsze, jeżeli nie przeanalizuje sposobu, w jaki wychowuje on swoje dzieci.

Wychowanie dzieci w Japonii wyjaśnia wiele narodowych przekonań i poglądów na życie, które dotąd opisywaliśmy jedynie w odniesieniu do dorosłych.

Rozdział 12.

DZIECKO SIĘ UCZY

Japońskich niemowląt wcale nie chowa się tak, jak mógłby sądzić mądry mieszkaniec Zachodu.

Amerykańscy rodzice, mimo że przygotowują dzieci do życia, które wymaga o wiele mniej ostrożności i stoicyzmu niż życie w Japonii, od razu zaczynają udowadniać dziecku, że jego własne małe życzenia nie są najważniejsze na świecie. Natychmiast wprowadzamy czas karmienia i czas snu, i nie ma znaczenia, że dziecko denerwuje się w oczekiwaniu na butelkę czy przed pójściem spać — musi czekać. Trochę później matka zaczyna uderzać je po rękach, żeby wyjęło palec z buzi albo nie dotykało innych części ciała. Matka często jest poza zasięgiem wzroku dziecka, a kiedy wychodzi, zostawia je w domu. Odstawia je od piersi, zanim samo zacznie chcieć jeść co innego, a jeżeli jest karmione butelką — musi ją porzucić. Musi też jeść rzeczy, które uznano za odpowiednie dla niego. Karze się dziecko, jeżeli nie robi ono tego, co jest dobre. Czyż więc nie wydaje się naturalne przypuszczenie Amerykanina, że japońskie niemowlę, które jako "gotowy produkt" japońskiej kultury będzie musiało opanować własne pragnienia i skrupulatnie przestrzegać tak bardzo wymagającego kodeksu postępowania, poddawane jest dyscyplinie dwa razy ostrzejszej?

A jednak Japończycy nie postępują w ten sposób. Napięcia w życiu ludzkim układają się w Japonii odwrotnie niż w Stanach Zjednoczonych. Jego przebieg przypomina lekko wygiętą krzywą, a okresami, w których człowiekowi okazuje się największe pobłażanie, jest wczesne dzieciństwo i starość. Ograniczenia stopniowo się zwiększają, aż krzywa osiąga dolne ekstremum tuż przed i zaraz po zawarciu małżeństwa.

Przebieg linii niewiele się zmienia przez wszystkie lata dojrzałego życia, by stopniowo wygiąć się znowu ku górze po sześćdziesiątce, kiedy ludzie są niemal tak samo nieskrępowani wstydem jak niemowlęta. W

Stanach Zjednoczonych krzywa ustawiona jest do góry nogami. Dzieci poddaje się surowej dyscyplinie, która jest stopniowo rozluźniana, w miarę jak dziecko rośnie, aż do chwili, kiedy człowiek podejmuje pracę, przechodzi na swoje utrzymanie i jako dorosły zaczyna życie na własną rękę, zakładając dom.

Życie dojrzałe daje nam maksimum wolności i pozwala na maksimum inicjatywy. Ograniczenia pojawiają się, kiedy rzeczywistość zaczyna się człowiekowi wymykać z rąk, kiedy traci energię lub uzależnia się od innych. Amerykanom trudno jest nawet wyobrazić sobie życie według japońskiego wzoru. Wydaje się nam ono ucieczką przed rzeczywistością.

Zarówno amerykańska, jak i japońska krzywa życia ludzkiego zapewnia w każdym z tych krajów intensywne uczestnictwo dojrzałej jednostki w kulturze. Aby cel ten osiągnąć, w Stanach Zjednoczonych bazujemy na większej wolności wyboru, jaki człowiek ma w tym okresie życia. Japończycy natomiast opierają się na zwiększeniu ograniczeń. To, że człowiek jest wówczas u szczytu swoich sił fizycznych i możliwości zarobkowych, nie czyni z niego jeszcze pana własnego życia. Japończycy są przekonani, że ograniczenia są dobrym ćwiczeniem umysłu (shuyo) i dają efekty, których wolność nie zapewnia.

Niemniej to, że nakładają oni największe ograniczenia podczas najbardziej produktywnego okresu w życiu człowieka, nie znaczy, że te same restrykcje dotyczą całego życia. Dzieciństwo i starość są

"obszarami swobody".

Ludzie tak pobłażliwie nastawieni do dzieci z reguły chcą je mieć. I tak jest w istocie, jeżeli chodzi o Japończyków. Chcą mieć dzieci, tak jak rodzice w Stanach Zjednoczonych, przede wszystkim dlatego, że kochanie dziecka jest rzeczą przyjemną. Jednak pragną je mieć także z powodów, które dla Amerykanów mają o wiele mniejsze znaczenie. Japońscy rodzice potrzebują dzieci nie tylko dla satysfakcji emocjonalnej, ale także dlatego, że nie spełnią swego życiowego zadania, jeżeli nie zapewnią trwania rodziny. Każdy Japończyk musi mieć syna. Jest on potrzebny, by pośmiertnie czcić ojca, oddając codzienny pokłon przed miniaturowym kamieniem nagrobnym na domowym ołtarzyku. Syn jest także niezbędny, by przedłużyć trwanie rodu oraz zachować rodzinny honor i własność. Ze względów tradycyjnych ojciec potrzebuje syna niemal tak samo, jak chłopiec potrzebuje ojca. W niedalekiej przyszłości syn zajmie miejsce ojca i nie odczuwa się tego jako czyhanie na jego pozycję, ale jako jej zabezpieczenie. Przez kilka lat ojciec jest powiernikiem spraw rodu, później będzie nim jego syn. Jeżeli ojciec nie mógłby przekazać powiernictwa synowi, znaczyłoby to, że sam na darmo spełniał tę funkcję.

Dzięki głębokiemu poczuciu ciągłości uzależnienie dorosłego syna od ojca, nawet jeżeli trwa ono o wiele dłużej niż w Stanach Zjednoczonych, nie jest owiane atmosferą wstydu i upokorzenia, która tak powszechnie towarzyszy mu w krajach Zachodu.

Także kobieta chce mieć dzieci nie tylko po to, by zaspokoić swoje potrzeby emocjonalne, ale dlatego że jedynie jako matka osiąga wyższy status społeczny. Pozycja bezdzietnej żony jest jedną z najmniej pewnych w rodzinie i nawet jeśli nie zostanie ona odrzucona, nigdy nie czeka jej bycie teściową, które daje władzę nad małżeństwem syna i jego żoną. Jej mąż zaadoptuje syna, który przedłuży ród, ale zgodnie z poglądami Japończyków bezdzietna kobieta i tak pozostaje na przegranej pozycji. Od japońskich kobiet oczekuje się, że będą rodzić dzieci. W pierwszej połowie lat trzydziestych naszego wieku roczna średnia urodzin wynosiła w Japonii 31,7 na 1000 i jest to wskaźnik wysoki nawet w porównaniu z płodnymi krajami Europy Wschodniej. W Stanach Zjednoczonych w roku 1940 wskaźnik wynosił 17,6 na 1000. Japońskie matki wcześnie zaczynają rodzić dzieci, a dziewiętnastoletnie dziewczęta rodzą najczęściej.

Poród jest w Japonii rzeczą równie prywatną jak seks i kobieta nie powinna krzyczeć, by nie nadawać sprawie wymiaru publicznego. Dla dziecka przygotowuje się małe posłanie z materacykiem i kołderką.

Byłoby dla niego złą wróżbą, jeśli nie dostałoby własnego posłania, nawet jeżeli rodzinę stać tylko na to, by wyprać kołdrę i na nowo ją przeszyć. Kołderka dla dziecka jest mniej sztywna i lżejsza niż kołdry dla dorosłych. Mówi się więc, że dziecku będzie wygodniej na własnym posłaniu, ale głębszy sens oddzielnego miejsca do spania dla noworodka opiera się na magii sympatycznej: nowa ludzka istota musi mieć własne nowe łóżeczko. Posłanie niemowlęcia leży obok posłania matki, ale dziecko nie sypia z nią, dopóki samo nie wykaże inicjatywy w tym kierunku. Kiedy ma około roku, mówi się, że dziecko wyciąga rączki, pokazując, że czegoś chce. Wówczas zaczyna spać w ramionach matki, pod jej kołdrą.

Przez pierwsze trzy dni po urodzeniu dziecka się nie karmi, ponieważ Japończycy czekają na pojawienie się prawdziwego mleka. Potem dziecko przystawia się do piersi o dowolnej porze, zarówno by je nakarmić, jak i uspokoić. Dla matki karmienie także jest przyjemne. Japończycy są przekonani, że z punktu widzenia psychologii kobiety karmienie jest dla niej jedną z największych przyjemności, którą dziecko łatwo uczy się podzielać. Pierś nie tylko dostarcza pokarmu, ale także radości i otuchy. Przez miesiąc dziecko leży na swoim posłaniu albo w ramionach matki. Około trzydziestu dni po urodzeniu zanosi się niemowlę do świątyni i dopiero wówczas uznaje się, że życie na tyle zadomowiło się w ciele, że można już bezpiecznie wynosić dziecko na widok publiczny. Kiedy skończy miesiąc, matka zaczyna je nosić na plecach. Dwie szerokie taśmy zawiązane z przodu na wysokości pasa mocują dziecko na barkach matki: jedna przytrzymuje niemowlę pod ramiona, druga pod siedzenie. Kiedy jest zimno, matka wkłada pikowaną kurtkę na wierzch, na dziecko. Starsze dzieci, zarówno dziewczynki, jak i chłopcy, także noszą niemowlaka, nawet podczas zabawy w berka czy gry w klasy. Zwłaszcza chłopi i biedniejsze rodziny muszą polegać na opiece starszych dzieci, a "przebywając wśród ludzi, japońskie niemowlęta szybko uczą się patrzeć inteligentnie i z zaciekawieniem, i wydaje się, że udział w zabawie sprawia im taką samą przyjemność jak starszym dzieciom, które je noszą na plecach". Japoński sposób mocowania dzieci taśmami na plecach ma wiele wspólnego z noszeniem ich w rodzaju szala, rozpowszechnionym na wyspach Pacyfiku i gdzie indziej. Prowadzi to do pewnej bierności i dzieci noszone w ten sposób, w tym także mali Japończycy, zwykle potrafią spać zawsze i wszędzie. Jednak japoński sposób przywiązywania dzieci nie zachęca do zupełnej bierności, jak noszenie w chuście czy torbie. Niemowlę "uczy się jak kociak czepiać pleców tego, kto je niesie. (...) Taśmy utrzymują je bezpiecznie na plecach, ale od dziecka (...) zależy, czy będzie umiało zająć wygodną pozycję; szybko zdobywa ono znaczną wprawę w podróżowaniu na plecach i przestaje być bezwładnym kłębkiem przywiązanym do ramion."

Matka odkłada dziecko na jego posłanie, kiedy pracuje, i zabiera je ze sobą, gdy wychodzi z domu. Mówi do niego, nuci mu piosenki, wykonuje za nie gesty, których wymaga etykieta. Jeżeli sama kogoś pozdrawia, skłania ku przodowi ramiona i główkę dziecka, tak że ono też wykonuje gest pozdrowienia.

Dziecko jest zawsze brane pod uwagę. Codziennie po południu matka zabiera je do łaźni i bawi się z nim podczas kąpieli, trzymając je na kolanach.

Przez trzy albo cztery miesiące dziecko nosi bardzo grube pieluchy, na które Japończycy czasem zrzucają winę za swoje krzywe nogi. Kiedy ma trzy – cztery miesiące, matka zaczyna je uczyć. Przewidując jego potrzeby, wystawia je na rękach za drzwi. Wydając monotonny, niski świst, czeka, aż do dziecka dotrze cel tego słuchowego bodźca. Wszyscy są zgodni co do tego, że dzieci w Japonii, podobnie jak i w Chinach, bardzo wcześnie wdraża się do czystości. Jeżeli dziecko się zmoczy, niektóre matki szczypią je za karę; w zasadzie jednak zmieniają jedynie ton głosu i częściej wystawiają oporne dziecko za drzwi. Przy zaparciach matka robi dziecku lewatywę albo daje mu na przeczyszczenie. Matki twierdzą, że chodzi im o wygodę dziecka: jeżeli nauczy się załatwiać swoje potrzeby, nie będzie musiało więcej nosić grubych, niewygodnych pieluch. To prawda, że noszenie pieluch musi być dla japońskich niemowlaków nieprzyjemne, nie tylko dlatego, że są one grube, ale także z tego powodu, że nie ma zwyczaju zmieniać ich, kiedy tylko dziecko się zmoczy. Niemowlę jest jednak za małe, by skojarzyć wdrażanie do czystości z uwolnieniem się od ciężkich pieluch. Jego doświadczenia ograniczają się do porządku, egzekwowanego nieuchronnie i w sposób nieubłagany. Poza tym matka powinna trzymać dziecko z dala od siebie, a uchwyt musi być silny. Podczas wdrażania do czystości dziecko przygotowuje się więc do sprostania bardziej wyrafinowanym rodzajom przymusu stosowanym przez japońską kulturę, które czekają je w dorosłym życiu.

Japońskie dzieci zwykle mówią, zanim zaczną chodzić. Zawsze starano się je powstrzymywać przed raczkowaniem. Tradycyjnie uważano, że dziecko nie powinno wstawać lub próbować chodzić przed skończeniem roku i matka zwykle starała się temu zapobiec. Tanie i powszechnie dostępne czasopismo państwowe "Magazyn Matki" przez mniej więcej dwa dziesięciolecia uczyło, że dzieci należy zachęcać do chodzenia, i pogląd ten bardzo się rozpowszechnił. Matki wiązały taśmę pod ramionami dziecka albo przytrzymywały je rękoma. Dzieci jednak na ogół zaczynają mówić wcześniej. Kiedy już składają słowa, dziecinne gaworzenie, którym dorośli zwykli zabawiać dzieci, zaczyna mieć więcej sensu. Dorośli nie pozwalają, by nauka mowy stała się przypadkowym naśladownictwem, ale uczą dziecko słów, gramatyki i przestrzegania zasad języka. Zarówno dzieciom, jak i dorosłym sprawia to wielką przyjemność.

Dzieci, które nauczyły się chodzić, mogą w japońskim domu bardzo napsocić. Na przykład przebić palcem papierową ścianę albo wejść w środek otwartego paleniska na podłodze. Jakby nie było dosyć, Japończycy nawet wyolbrzymiają czyhające w domu niebezpieczeństwa. Niebezpieczne i absolutnie zakazane jest nadepnięcie na próg. Dom japoński oczywiście nie ma piwnicy i wzniesiony jest na podwalinie z bali umieszczonych na ziemi. Zupełnie poważnie sądzi się, że cały dom może pójść w drzazgi, jeśli dziecko nadepnie na próg. Dziecko musi się także nauczyć, że nie wolno mu stanąć ani usiąść na złączeniu mat pokrywających podłogę. Maty mają znormalizowaną wielkość i pomieszczenia określa się jako "pokój trzymatowy" albo "salę dwunastomatową". Dzieciom mówi się często, że w miejscu, gdzie łączą się maty, samuraje w dawnych czasach przebijali mieczem podłogę od spodu, by zabić tych, którzy byli w pokoju. Bezpieczeństwo zapewniają jedynie grube, miękkie maty, ale i wtedy trzeba uważać na miejsca ich połączeń. Matka wpaja dziecku tego rodzaju przekonania, bezustannie zwracając mu uwagę, że coś jest "niebezpieczne" i "złe". Trzecim tradycyjnie używanym przy karceniu słowem jest "brudne". Porządek i czystość japońskiego domu są przysłowiowe i dziecku zwraca się uwagę, że powinno ich przestrzegać.

Większość japońskich dzieci odstawia się od piersi dopiero po urodzeniu kolejnego maleństwa, choć państwowy "Magazyn Matki" w ostatnich latach popierał zakończenie karmienia w ósmym miesiącu życia dziecka. Matki należące do klasy średniej często tak robią, jednak zwyczajowi temu daleko jeszcze do powszechności. Zgodnie z japońskim przekonaniem, że karmienie piersią to wielka przyjemność dla matki, w kręgach, które stopniowo przejmują ów zwyczaj, uważa się skrócenie okresu karmienia za poświęcenie się matki dla dobra dziecka. Po uznaniu nowej teorii, zgodnie z którą "dziecko długo karmione jest słabe", matce, która nie odstawia dziecka od piersi, zarzuca się, że jest zbyt pobłażliwa dla siebie. "Mówi, że nie może odstawić dziecka od piersi. To tylko dlatego, że sama nie jest do tego przekonana. Chce karmić dalej. Bierze dla siebie to, co najlepsze." Wobec takich postaw łatwo zrozumieć, dlaczego ośmiomiesięczne karmienie piersią nie rozpowszechniło się w Japonii. Długie karmienie ma także przyczyny natury praktycznej. Tradycyjnie w Japonii nie było specjalnego jedzenia dla dzieci odstawianych od piersi. Jeżeli przerywa się karmienie piersią, gdy niemowlę jest bardzo małe, karmi się je wodą, w której gotował się ryż; zwykle jednak dziecko przestawia się z mleka matki od razu na "dorosłe" jedzenie. Japończycy nie piją krowiego mleka ani nie przygotowują warzyw specjalnie dla dzieci. W tych warunkach rodzi się wątpliwość, czy państwowa propaganda ma rację, gdy twierdzi, że

"dziecko zbyt długo karmione piersią jest słabe".

Dziecko zwykle odstawia się od piersi, kiedy już rozumie, co się do niego mówi. Dotąd podczas rodzinnych posiłków przy stole matka sadzała je sobie na kolanie i karmiła po troszeczku; teraz je ono więcej "dorosłych" potraw. Niektóre dzieci mają w tym czasie problemy z jedzeniem; łatwo je zrozumieć, jeśli dziecko zostało odstawione od piersi z powodu narodzin kolejnego członka rodziny. W takiej sytuacji matki często dają dzieciom słodycze, żeby przestały żebrać o pierś; czasem posypują brodawki pieprzem.

Zawsze też dokuczają dziecku, mówiąc, że proszenie o pierś to najlepszy dowód, że ciągle jest zupełnym maluchem. "Popatrz na swego stryjecznego brata. On jest mężczyzną. Jest taki mały jak ty, a nie prosi, żeby go karmić piersią." "Ten chłopiec śmieje się z ciebie, bo jesteś chłopcem, a ciągle chcesz ssać pierś."

Dwu-, trzy- a nawet czterolatki, które ciągle domagają się piersi, często odrywają się od niej i udają zupełną obojętność, kiedy usłyszą, że zbliża się jakieś starsze dziecko.

To dokuczanie, które przyspiesza wejście dziecka w świat dorosłych, nie ogranicza się do odstawienia od piersi. Od czasu kiedy dziecko potrafi zrozumieć, co się do niego mówi, metodę tę stosuje się powszechnie w każdej sytuacji. Do swego małego synka, który płacze, matka mówi: "Nie jesteś dziewczynką", albo: "Jesteś mężczyzną"; może też powiedzieć: "Popatrz na tamto dziecko. Ono nie płacze." Kiedy ktoś przychodzi w odwiedziny z dzieckiem, matka, pieszcząc małego gościa w obecności swego dziecka, mówi: "Zaadoptuję go. Chciałabym mieć takie miłe i dobre dziecko. Zachowujesz się zupełnie nie na swój wiek." Jej własne dziecko rzuca się na nią i okładając piąstkami krzyczy: "Nie, nie, nie chcemy innego dziecka. Już będę posłuszny!" Kiedy roczny czy dwuletni malec hałasuje albo nie wykonuje od razu jakiegoś polecenia, matka powie do gościa: "Czy nie mógłby pan zabrać tego dziecka?

Nie chcemy go tutaj." Gość zaczyna odgrywać swoją rolę i próbuje wyprowadzić malca z domu. Dziecko wrzeszczy i woła matkę na pomoc. Wpada w absolutną furię. Kiedy matka uważa, że dziecko ma dość dokuczania, mięknie i z powrotem je bierze, upewniając się, że będzie już grzeczne. Przedstawienie odgrywa się czasami nawet na użytek pięcio- czy sześciolatków.

Dokuczanie ma jeszcze inną formę. Matka odwraca się do swego męża i mówi do dziecka: "Wolę tatę od ciebie. On jest miły." Dziecko daje upust swojej zazdrości i próbuje wcisnąć się pomiędzy matkę a ojca.

Wtedy matka dodaje: "Tata nie biega z wrzaskiem po całym domu." "Nie, nie — woła dziecko. — Ja też nie będę. Jestem grzeczny. Czy teraz mnie kochasz?" Jeżeli gra trwa już wystarczająco długo, rodzice wymieniają spojrzenia i uśmiechają się. W ten sposób drażnią się zarówno z córeczką, jak i z synkiem.

Doświadczenia te są żyzną glebą dla strachu przed wyśmianiem i osądzeniem przez innych, który tak wyraźnie widać u dorosłych Japończyków. Nie wiadomo, jak szybko dziecko się orientuje, że dokuczanie jest grą, niemniej prędzej czy później zdaje sobie z tego sprawę. Kiedy tak się dzieje, poczucie, że się zostało wyśmianym, łączy się z paniką, jaką dziecko odczuwa na myśl o utracie wszystkiego, co bezpieczne i znane. Wyśmianie w odczuciu dorosłego człowieka zachowuje tę atmosferę z dzieciństwa/.

Panika, jaką takie dokuczanie budzi w dziecku liczącym od dwóch do pięciu lat, jest tym większa, że dom jest dla niego rzeczywiście rajem bezpieczeństwa i pobłażliwości. Podział zadań, zarówno emocjonalnych, jak fizycznych, między ojcem i matką jest tak doskonały, że w oczach dziecka rzadko ze sobą rywalizują. Matka i babka prowadzą dom oraz karcą dziecko. Obie na kolanach usługują ojcu dziecka, który zajmuje honorowe miejsce. Porządek pierwszeństwa w domowej hierarchii jest jasno określony. Dziecko dowiaduje się o przywilejach wynikających z przynależności do starszego pokolenia, o pierwszeństwie mężczyzn przed kobietami i starszego brata przed młodszym bratem. Jednak w tym okresie swego życia dziecko traktowane jest we wszystkich tych układach z pobłażaniem. Zwłaszcza jeżeli chodzi o chłopców, jest to rzeczywiście prawda. Zarówno dla synów, jak i dla córek matka pozostaje niewyczerpanym źródłem emocjonalnego zaspokojenia, jednak trzyletni chłopiec może pozwolić sobie nawet na wyładowanie na niej swojej furii. Nigdy nie okaże on agresji wobec ojca, ale wszystkie uczucia, jakie obudziło w nim dokuczanie rodziców, oraz żywa niechęć wobec "bycia oddanym" może znaleźć wyraz w złości na matkę i babkę. Oczywiście nie wszyscy mali chłopcy miewają napady wściekłości, ale zarówno na wsi, jak i w warstwach wyższych uważa się je za rzecz normalną u dzieci między trzecim a szóstym rokiem życia. Dziecko okłada matkę kułakami, wrzeszczy i w ostatecznym akcie przemocy burzy jej staranną fryzurę. Matka jest kobietą, a on pomimo młodego wieku trzech lat jest bez wątpienia mężczyzną. Może zaspokoić nawet swoją agresję.

Ojcu wolno okazywać jedynie szacunek. Ojciec stanowi dla dziecka przykład wysokiej pozycji w hierarchii i, według stale powtarzanej w Japonii zasady, dziecko musi się ćwiczyć w odpowiednim wyrażaniu szacunku. Japoński ojciec o wiele rzadziej wymaga karności niż ojcowie w krajach Zachodu. Dyscyplina dzieci leży w rękach kobiet. Milczące spojrzenie albo krótka uwaga są z reguły jedynym wyrazem jego życzeń wobec własnych małych dzieci; życzeń zresztą tak rzadkich, że zawsze zostają szybko spełnione.

Bywa, że w wolnych chwilach japoński ojciec robi dla swoich dzieci zabawki. Choć już dawno umieją chodzić, czasem nosi je na barana; robi to zresztą także matka. Niekiedy Japończyk bierze na siebie obowiązki pielęgnacyjne, które w Ameryce ojcowie małych dzieci zwykli pozostawiać swoim żonom.

Dziadkowie dają dzieciom ogromną swobodę, choć oczywiście trzeba ich szanować. Nie do nich należy pilnowanie porządku i karności. Mogą się tym zająć, jeżeli mają zastrzeżenia do zbytniej pobłażliwości w wychowaniu dzieci, co stwarza wiele okazji do tarć w rodzinie. Babcia dziecka jest zawsze w pogotowiu dwadzieścia cztery godziny na dobę i w japońskich domach rywalizacja o dzieci pomiędzy matką ojca a ich własną matką jest przysłowiowa. Dziecko staje się celem zabiegów obydwu kobiet. Babka często wykorzystuje je dla powiększenia przewagi nad synową. Najważniejszym zaś obowiązkiem młodej matki jest zadowolenie teściowej, nie może więc protestować, niezależnie od tego, jak bardzo dziadkowie psują jej dzieci. Choć matka przed chwilą stwierdziła, że dzieci nie powinny jeść już więcej słodyczy, babcia daje im cukierki, mówiąc z przekąsem: "Moje cukierki nie są trucizną." W wielu domach babka ofiarowuje dzieciom prezenty, na które matka nie może sobie pozwolić; ma także więcej wolnego czasu, który poświęca na zabawę z dziećmi.

Starsze rodzeństwo również jest nauczone pobłażliwości wobec młodszych dzieci. Japończycy zdają sobie sprawę z niebezpieczeństwa, jakie narodziny kolejnego dziecka stwarzają dla starszego, które może poczuć się zepchnięte na boczny tor. Odsunięte dziecko łatwo zorientuje się, że zostało odstawione od piersi na korzyść oseska oraz że przestało sypiać z matką, bo jego miejsce zajął noworodek. Zanim nowy członek rodziny przyjdzie na świat, matka mówi dziecku, że będzie miało teraz prawdziwą żywą lalkę, a nie "udawanego" dzidziusia. Dziecko dowiaduje się też, że odtąd będzie mogło spać z ojcem zamiast z matką i przedstawia się to jako przywilej. Dzieci włącza się w przygotowania związane z narodzinami nowego dziecka. Zwykle są one naprawdę podniecone i zadowolone z pojawienia się noworodka, ale zdarzają się odstępstwa od tej reguły, które uznaje się za rzecz zupełnie normalną i nie budzącą przesadnego niepokoju. Bywa, że odsunięte dziecko bierze niemowlę i zbierając się do wyjścia, mówi do matki: "Oddamy to dziecko." "Nie — odpowiada na to ona. — To nasze dziecko. Będziemy dla niego dobrzy. Ono cię lubi. Twoja pomoc przy nim jest nam potrzebna." Scena powtarza się czasem dość długo, ale matki niezbyt się nią przejmują. Sytuacja ta pociąga za sobą automatycznie zysk dla większych rodzin: kolejne dzieci na przemian bardziej zżywają się ze sobą. Najstarsze będzie faworyzowanym opiekunem i obrońcą trzeciego, a drugie z kolei — czwartego. Młodsze odwzajemniają względy starszych. Dopóki dzieci nie osiągną wieku siedmiu – ośmiu lat, płeć ma w tych relacjach bardzo małe znaczenie.

Wszystkie japońskie dzieci mają zabawki. Ojcowie, matki oraz ich przyjaciele i krewni kupują lub robią sami dla dzieci lalki wraz z potrzebnymi do zabawy akcesoriami, tak że ludzi mniej zamożnych nic one w zasadzie nie kosztują. Dzieci bawią się w dom, w wesele, w święta, ustaliwszy najpierw w poprzedzającej zabawę sprzeczce oraz konsultacji z matką, jak wyglądają "naprawdę" wesela i święta dorosłych. Jeżeli dzieci się kłócą, matka najczęściej odwołuje się do poczucia, że noblesse oblige i prosi starsze dziecko, by ustąpiło młodszemu. Zwykle mówi się w takich wypadkach: "A może stracić, żeby zwyciężyć?" Chodzi jej o to, i trzylatek pojmuje to w mgnieniu oka, że jeśli starsze dziecko odda zabawkę młodszemu, maluch będzie zadowolony i po chwili zajmie się czymś innym, a wtedy dziecko, do którego skierowana była uwaga, zdobędzie zabawkę z powrotem, choć z niej zrezygnowało. Matka może mieć także na myśli to, że dziecko, godząc się być "sługą" w grze "w panów i sługi", mimo wszystko "wygrywa" przyjemność samej zabawy. "Stracić, żeby zwyciężyć" jest zasadą powszechnie w Japonii respektowaną, nawet przez dorosłych.

Oprócz karcenia i dokuczania ważne miejsce w wychowywaniu młodego pokolenia zajmuje zabawianie dziecka i odwracanie jego uwagi. Nawet bezustanne dawanie cukierków jest jednym ze sposobów odwracania uwagi. W miarę jak dziecko zbliża się do wieku szkolnego, coraz więcej miejsca zajmują metody wychowawcze polegające na "leczeniu". Chłopca, który ma napady złości, jest nieposłuszny albo hałaśliwy, matka zabiera do świątyni buddyjskiej lub shintoistycznej, mówiąc: "Pójdziemy, żeby ktoś nam pomógł." Często jest to raczej rodzaj wycieczki: kapłan poważnie rozmawia z chłopcem, pyta o jego datę urodzenia i o to, jakie ma kłopoty. Potem odchodzi, by się modlić, i wraca, ogłaszając uleczenie dziecka; czasem przy tej okazji "usuwając" złe zachowanie pod postacią robaka albo owada. Następnie dokonuje oczyszczenia chłopca i "wyleczonego" odsyła do domu. "Na chwilę to skutkuje", mówią Japończycy. W

Japonii nawet najcięższą karę wymierzaną dzieciom traktuje się jak "lekarstwo". Polega ona na przystawieniu do skóry dziecka niewielkiej tutki z tlącym się proszkiem z wysuszonych liści, mogusa.

Pozostawia to bliznę widoczną przez długi czas. Przyżeganie za pomocą mogusa jest starym zwyczajem, szeroko stosowanym przez wschodnioazjatycką medycynę, również w Japonii tradycyjnie uważanym za środek leczący wiele dolegliwości i skuteczny na ból. Może on wyleczyć także z napadów złości i uporu.

Siedmio- czy ośmioletni chłopiec bywa poddany takiej kuracji przez matkę lub babkę. W trudniejszych przypadkach środek może zostać zastosowany powtórnie, ale już bardzo rzadko się zdarza, aby dziecku za złe zachowanie zaaplikowano mogusa po raz trzeci. Nie jest to kara w znaczeniu "jeżeli to zrobisz, przyłożę ci". Boli jednak o wiele bardziej niż klaps, a dziecko uczy się, że nie może być niegrzeczne bezkarnie.

Oprócz tych sposobów radzenia sobie z niesfornymi dziećmi istnieją metody uczenia ich niezbędnych umiejętności fizycznych. Wielki nacisk kładzie się na to, by osoba ucząca sama ułożyła ciało dziecka odpowiednio do wykonywanego ruchu. Dziecko powinno być bierne. Zanim jeszcze skończy ono dwa lata, ojciec zgina mu nóżki do pozycji, w jakiej powinno się siedzieć: na ugiętych do tyłu nogach, ze stopami leżącymi podbiciem do podłogi. Na początku sprawia to dziecku trudność i przewraca się ono w tył, zwłaszcza że podczas nauki siedzenia kładzie się nacisk na to, by trwać w bezruchu. Nie wolno się denerwować ani zmieniać pozycji. Aby się nauczyć, trzeba być rozluźnionym i biernym; bierność tę podkreśla fakt, że to ojciec układa nogi dziecka. Nauczyć trzeba się nie tylko ułożenia ciała przy siedzeniu, ale także podczas snu. U kobiety skromna pozycja podczas snu jest w Japonii tak istotna, jak w Ameryce wymaganiem przyzwoitości jest niepokazywanie się nago. Japończycy nie odczuwali wstydu wobec nagości w łaźni, dopóki rząd nie zaczął go propagować podczas kampanii obliczonej na zdobycie aprobaty w oczach cudzoziemców. Za to wstyd związany z pozycją ciała podczas snu jest odczuwany w Japonii bardzo silnie. Dziewczynka musi nauczyć się spać w pozycji wyprostowanej, ze złączonymi nogami, chłopcu natomiast pozostawia się więcej swobody. Jest to jedna z pierwszych różnic w edukacji obu płci.

Podobnie jak niemal wszystkie wymogi dobrego wychowania, również tego ostrzej przestrzega się w klasie wyższej niż na dole hierarchii społecznej. Pani Sugimoto tak mówi o wychowaniu, które odebrała w rodzinie samurajskiej:

Jak sięgnę pamięcią, zawsze zwracałam uwagę na to, by w nocy leżeć spokojnie, z drewnianym podgłówkiem. (...) Samurajskie córki uczone były, by nigdy nie tracić kontroli nad ciałem ani nad umysłem — nawet we śnie. Chłopcy mogli rozkładać się na kształt znaku dai, wyciągnięci niedbale, podczas gdy dziewczęta musiały układać się w skromną i przyzwoitą formę znaku kinoji ("duch kontroli").

Japońskie kobiety opowiadały mi, jak matki lub niańki, kładąc je spać układały im nogi.

Również tradycyjna nauka pisania polegała na tym, że nauczyciel brał rękę ucznia i rysował nią ideogram.

Uczeń "miał poczuć". Dziecko uczyło się opanowanych, rytmicznych ruchów, zanim jeszcze umiało rozpoznać znak, nie mówiąc o pisaniu. We współczesnym szkolnictwie, kształcącym masy, taka metoda uczenia jest rzadziej spotykana, choć jeszcze się zdarza. Trzymanie pałeczek, strzelanie z łuku czy przywiązywanie na plecach poduszki zamiast niemowlaka — wszystkiego tego dziecko jest uczone za pomocą układania ręki i ciała w odpowiedniej pozycji.

Dzieci, z wyjątkiem klas wyższych, nie muszą czekać na pójście do szkoły, by móc się swobodnie bawić z rówieśnikami z sąsiedztwa. Na wsi, zanim jeszcze skończą trzy latka, już tworzą grupy, które się wspólnie bawią; nawet w miasteczkach i miastach bawią się swobodnie między pojazdami na zatłoczonych ulicach. Są istotami uprzywilejowanymi. Wystają przed sklepami, przysłuchując się rozmowom dorosłych, grają w klasy albo w piłkę. Zbierają się przy wioskowym sanktuarium i bezpiecznie bawią się pod opieką czuwającego nad nim ducha. Dziewczęta i chłopcy bawią się razem aż do pójścia do szkoły, a nawet jeszcze przez kolejne dwa – trzy lata. Jednak najsilniejsze więzy łączą dzieci tej samej płci, zwłaszcza w podobnym wieku. Związki między członkami grup wiekowych (donen) łączą ich na całe życie, zwłaszcza na wsi, i są trwalsze od innych. W osadzie Suye Mura "w miarę jak słabnie zainteresowanie sprawami seksu, grupy donen stają się prawdziwą przyjemnością, jaka człowiekowi w życiu pozostała. W

Suye mówi się, że » donen są bliższe niż własna żona«."

Grupy dzieci w wieku przedszkolnym mają bardzo dużo swobody. Liczne spośród ich zabaw są jawnie obsceniczne z zachodniego punktu widzenia. Dzieci orientują się w sprawach fizjologii zarówno dzięki swobodzie, z jaką rozmawiają dorośli, jak i ze względu na zagęszczenie, w jakim żyje japońska rodzina.

Oprócz tego japońskie matki zwyczajnie zwracają uwagę dziecka na jego genitalia podczas zabaw i kąpieli, zwłaszcza jeżeli chodzi o chłopców. Japończycy nie ganią zachowań seksualnych u dzieci, chyba że dziecko pozwala sobie na nie w nieodpowiednim miejscu lub towarzystwie. Masturbacji nie uważa się za niebezpieczną.

Grupy dziecięce mogą także swobodnie krytykować się nawzajem w sposób, który w starszym wieku stanowiłby obelgę; mogą się także swobodnie przechwalać, choć w późniejszym życiu przechwałki będą powodem do wstydu. "Dzieci nie wiedzą, co to wstyd ( haji)", mówią Japończycy uśmiechając się łagodnie. I dodają: "Dlatego są szczęśliwe." Pomiędzy dzieckiem a dorosłym jest wielka przepaść —

powiedzieć o kimś, że "nie wie, co to wstyd", to uznać, że przestał być przyzwoitym człowiekiem.

Małe dzieci przede wszystkim krytykują nawzajem swoje rodziny i domy oraz przechwalają się swymi ojcami. Licytacje w rodzaju: "Mój tata jest silniejszy niż twój", "Mój tata jest mądrzejszy od twojego", są na porządku dziennym, po czym zaczyna się chwalenie poszczególnych ojców. Amerykanie nie przywiązują wagi do takiego zachowania, w Japonii jednak stanowi ono ogromny kontrast w stosunku do rozmów o ojcach, jakie dzieci słyszą. Za każdym razem, kiedy dorosły wspomina w rozmowie o swoim domu, mówi: "mój nędzny dom", podczas gdy dom sąsiada nazywa "pańskim czcigodnym domem"; o swej rodzinie wspomina jako o "mojej marnej rodzinie", a rodzinę sąsiada określa jako "pana szanowną rodzinę". Japończycy zgadzają się, by w latach wczesnego dzieciństwa — od zabaw na podwórku do trzeciej klasy szkoły podstawowej, czyli wieku dziewięciu lat — dzieci miały swoje indywidualistyczne roszczenia. Czasem są to sprzeczki w rodzaju: "Będziemy się bawić, że ja jestem panem, a wy moimi wasalami"; "Nie, ja nie będę sługą. Będę panem", kiedy indziej przechwałki albo poniżanie innych.

"Dzieci mogą swobodnie mówić to, co chcą. Jak będą starsze, zobaczą, że to, czego chcą, jest niedozwolone; wtedy będą czekać, aż je ktoś zapyta, i nie będą się więcej przechwalać."

Postawę wobec rzeczy nadprzyrodzonych dziecko także wynosi z domu. Kapłani nie "uczą" dzieci i w zasadzie kontakty dziecka z instytucjami religijnymi ograniczają się do obchodów świąt, podczas których jest ono razem z innymi poddawane oczyszczeniu przez pokropienie wodą przez kapłana. Niektóre dzieci uczestniczą w obrzędach buddyjskich, zwykle jednak również podczas świąt. Stałym i najgłębiej utrwalonym doświadczeniem religijnym w życiu dziecka są rodzinne ceremonie przed buddyjskim i shintoistycznym ołtarzykiem w domu. Ołtarzyk buddyjski jest bardziej okazały, stoją na nim tabliczki z imionami zmarłych rodziny, przed którymi składa się kwiaty, gałęzie drzew określonego gatunku oraz kadzidła. Codziennie stawia się też ofiary z jedzenia, a starszyzna informuje przodków o wszystkich wydarzeniach w rodzinie i składa im pokłon. Wieczorem pali się przed ołtarzykiem maleńkie lampki.

Dość często słyszy się, że ludzie nie chcą spać z dala od domu, bo pozbawieni obecności tych, którzy sprawują nad nim władzę, czują się zagubieni. Ołtarzyk shintoistyczny to zwykle prosta półka, na której umieszczony jest talizman ze świątyni Ise. Mogą się na nim znajdować także ofiary. Poza tym w kuchni stoi pokryty sadzą bożek kuchenny, a na drzwiach i ścianach wisi mnóstwo amuletów. Wszystkie one pełnią funkcje ochronne i powodują, że dom staje się bezpiecznym miejscem, podobnie jak wiejska świątynia, gdyż chroni ją obecność dobroczynnych bóstw. Matki chcą, by dzieci bawiły się w bezpiecznych miejscach. Nie ma nic w doświadczeniu religijnym dziecka, co wywoływałoby strach przed bóstwami albo skłaniało do postępowania, które zaspokoić ma oczekiwania sprawiedliwych czy surowych bogów. W zamian za ich dobrodziejstwa, bogów należy traktować z życzliwością. Japońscy bogowie nie mają cech autorytarnych.

Poważne zadanie dostosowania chłopca do nacechowanych ostrożnością wzorców zachowań obowiązujących w dorosłym życiu podejmuje się dopiero po jego dwu- lub trzyletnim pobycie w szkole.

Do tego czasu nauczono go już kontrolowania własnego ciała, a jeśli był niesforny — "wyleczono" go.

Bywał dyskretnie karcony i dokuczano mu, ale pozwalano na samowolę, nawet do tego stopnia, że mógł

być agresywny wobec własnej matki. Jego małe ego zostało dopieszczone. Wraz z pójściem do szkoły niewiele się zmienia. Pierwsze trzy klasy są koedukacyjne, a nauczyciel, niezależnie od swojej płci, jest łagodny wobec dzieci i przystępny. W szkole i w domu kładzie się jednak większy nacisk na niebezpieczeństwo znalezienia się w "kłopotliwej" sytuacji. Dzieci są jeszcze za małe, by odczuwać

"wstyd", ale należy je nauczyć, by starały się unikać "zakłopotania". Na przykład mały bohater opowiadania, który zawołał: "Wilk!", chociaż nie było wilka, "oszukał ludzi. Jeżeli tak postępujesz, ludzie nie mają do ciebie zaufania i możesz poczuć się zakłopotany". Wielu Japończyków twierdzi, że po raz pierwszy zostali wyśmiani z powodu błędu przez kolegów ze szkoły, a nie przez nauczyciela czy rodziców.

Zadanie starszych nie polega tutaj na tym, by sami drwili z dzieci, ale żeby stopniowo łączyli wyśmiewanie z moralną nauką o życiu według giri-wobec-świata. Zobowiązania, które dla sześciolatka sprowadzały się do oddania i wierności psa kochającego swego pana — przytoczona wcześniej historia o on dobrego psa pochodzi z czytanki dla sześciolatków — teraz stopniowo przybierają postać całego zestawu ograniczeń. "Jeżeli zrobisz to czy tamto, ludzie będą się z ciebie śmiali", mówią starsi. Reguły są szczegółowe i uzależnione od sytuacji, a znaczna ich większość odnosi się do sfery, którą nazwalibyśmy etykietą. Wymagają one podporządkowania własnej woli stale wzrastającym obowiązkom względem sąsiadów, rodziny, kraju. Dziecko musi się hamować, musi uznać swoje zobowiązania. Stopniowo przechodzi na pozycję dłużnika, który musi być bardzo ostrożny, jeżeli ma kiedykolwiek spłacić to, co jest winien.

Dorastający chłopiec dowiaduje się o tej zmianie statusu za pośrednictwem nowego i znacznie bardziej rozbudowanego sposobu dokuczania, które zna z dzieciństwa. Kiedy ma lat osiem lub dziewięć, rodzina może naprawdę go odrzucić. Jeżeli nauczyciel zawiadomi rodziców, że uczeń był nieposłuszny albo nie okazał szacunku, i wystawi mu na cenzurce zły stopień, rodzina może się odwrócić od chłopca. Jeśli sklepikarz zgromi go za jakąś psotę, "imię rodziny zostaje splamione". Zmienia się ona w oskarżycielski trybunał. W dwóch wypadkach znanym mi Japończykom ojcowie zakazali powrotu do domu i obaj, niespełna dziesięcioletni chłopcy, byli zbyt zawstydzeni, żeby pójść do krewnych. Zostali ukarani przez nauczyciela na oczach klasy. Zarówno jeden, jak i drugi schronili się w szopie, gdzie odnalazły ich w końcu matki, które postarały się, żeby wrócili do domu. W starszych klasach szkoły podstawowej chłopców czasami zamyka się w domu, by okazali skruchę (kinshin), i zmusza do prowadzenia dziennika, co jest obsesją Japończyków. Za każdym razem rodzina okazuje, że teraz uważa chłopca za swego przedstawiciela w świecie i występuje przeciwko niemu, ponieważ został skrytykowany. Nie wypełnił

swojego giri-wobec-świata. Nie może więc szukać wsparcia u rodziny. Podobnie nie znajdzie go w grupie rówieśników. Za wykroczenie koledzy ze szkoły wykluczą go ze swego grona i zanim przyjmą z powrotem, musi ich przeprosić.

Warto podkreślić że z socjologicznego punktu widzenia jest to zjawisko niezwykle. W większości społeczeństw, gdzie funkcjonują wielopokoleniowe rodziny lub grupy oparte na więzach innego rodzaju, grupa zwykle konsoliduje się, by bronić swego członka, który stał się przedmiotem ataków czy krytyki członków innych grup. Jeżeli człowiek ma poparcie własnej grupy, potrafi stawić czoło reszcie świata, będąc pewnym, że może liczyć na wsparcie w razie potrzeby lub ataku. W Japonii sprawa wygląda odwrotnie: człowiek może liczyć na wsparcie ze strony własnej grupy jedynie tak długo, jak długo jest akceptowany przez inne grupy. Jeżeli ludzie z zewnątrz nie akceptują go lub krytykują, własna grupa obraca się przeciwko niemu i wymierza mu karę, która trwa dopóty, dopóki człowiek nie skłoni obcej grupy do zmiany krytycznego nastawienia. Mechanizm ten sprawia, że potwierdzenie "z zewnątrz" staje się ważne w stopniu, którego prawdopodobnie nie da się porównać z żadnym innym społeczeństwem.

Edukacja dziewcząt nie różni się pod tym względem od edukacji chłopców, choć szczegóły są odmienne.

Dziewczynkę obowiązuje w domu więcej ograniczeń niż jej brata. Ciąży też na niej więcej obowiązków —

choć chłopiec także bywa angażowany do opieki nad niemowlęciem — i zawsze pozostaje na szarym końcu, jeżeli chodzi o uwagę dorosłych i prezenty. Nie miewa także typowych dla chłopców napadów furii. Ale jak na azjatycką dziewczynkę, mała Japonka cieszy się wielką swobodą. Ubrana na czerwono, bawi się na podwórku z chłopcami, bije się z nimi i często dotrzymuje im placu. Także ona jako dziecko

"nie wie, co to wstyd". Podobnie jak jej brat, między szóstym a dziewiątym rokiem życia uczy się stopniowo odpowiedzialności "wobec świata", a ich doświadczenia są bardzo podobne. Kiedy dzieci mają po dziewięć lat, klasy dzieli się na grupy: osobno dziewczynki, osobno chłopcy. Dla chłopców nowa, męska solidarność jest bardzo ważna; wyłączają z niej dziewczynki i nie lubią, żeby ktoś widział, że z nimi rozmawiają. Również dziewczynkom matki udzielają napomnień, mówiąc, że takie sytuacje są niewłaściwe. Uważa się, że dziewczynki w tym wieku stają się markotne, nieobecne i trudno je czegoś nauczyć. Japońskie kobiety mówią, że jest to koniec "radości dzieciństwa". Kończy się ono dla dziewczynek wykluczeniem. Przez wiele, wiele lat czeka je jedynie "dodawanie jicho do jicho" . Lekcja będzie trwała i trwała, także kiedy będą już zaręczone, a potem wyjdą za mąż.

Chłopcy, którzy wiedzą, czym jest jicho oraz giri wobec świata, nie znają jeszcze całego ciężaru obowiązków spoczywających na barkach dorosłego Japończyka. "Po skończeniu dziesięciu lat chłopak zaczyna się uczyć giń wobec własnego imienia" — mówią Japończycy. Oczywiście chodzi im o to, że chłopiec dowiaduje się, iż wroga reakcja na obelgę jest cnotą. Musi on także poznać zasady, kiedy zmierzyć się z przeciwnikiem wprost, a kiedy oczyścić swój honor okrężną drogą. Nie sądzę, by chodziło tu o nauczenie chłopca agresywnych zachowań, które łączą się z obelgą. Chłopcy, którym pozwalano we wczesnym dzieciństwie napastować matkę i którzy tyle razy bili się z rówieśnikami o plamy na honorze i wzajemne obrazy, nie muszą uczyć się agresji w wieku lat dziesięciu. Jednak kodeks giri wobec własnego imienia, który zaczyna obowiązywać nastolatka, nadaje agresji przyjęte formy i dostarcza określonych sposobów radzenia sobie z nią. Jak widzieliśmy, u Japończyka agresja często obraca się przeciwko niemu samemu zamiast przerodzić się w użycie siły wobec innych. Uczniowie nie są tutaj wyjątkiem.

Chłopcy, którzy kontynuują naukę po ukończeniu sześcioletniej szkoły podstawowej — a robi to około 15

procent całej populacji, przy czym, jeżeli chodzi o chłopców, procent ten jest wyższy — zaczynają ponosić odpowiedzialność za giri wobec własnego imienia w momencie, kiedy nagle stają wobec bezwzględnej rywalizacji przy egzaminach wstępnych do gimnazjum oraz wobec systemu ocen, w którym uczniowi wystawia się stopień z każdego przedmiotu. Nic nie przygotowuje ich stopniowo do takiej konkurencji, jako że w szkołach podstawowych i w domu rywalizacja ograniczona jest prawie do zera. Nagłe nowe doświadczenie sprawia, że staje się ona źródłem zgryzot i zmartwień. Konkurencji o miejsce powszechnie towarzyszą podejrzenia o faworyzowanie jednych kandydatów kosztem innych. Rywalizacja ta jednak jest w biografii przeciętnego ucznia mniej istotna od przyjętej w gimnazjum zasady, że starsi koledzy dręczą młodszych. Gimnazjaliści z wyższych klas rozkazują młodszym uczniom oraz znęcają się nad nimi w różny sposób. Zmuszają ich do robienia rzeczy głupich i poniżających. Powszechną reakcją jest niechęć i nienawiść, bo japońscy chłopcy nie biorą podobnych rzeczy na wesoło. Chłopiec, którego zmuszono, by się czołgał przed uczniem starszej klasy i wysługiwał się mu jak niewolnik, nienawidzi swego prześladowcy i planuje zemstę. To, że zemsta odwleka się w czasie, sprawia, że staje się bardziej absorbująca. Chodzi o giri wobec własnego imienia i dlatego jest ona cnotą. Czasami prześladowanemu udaje się wiele lat później doprowadzić przy pomocy rodziny do odwołania ze stanowiska człowieka, który dręczył go w szkole. Kiedy indziej prześladowany uczeń trenuje intensywnie jujitsu lub szermierkę, po czym po ukończeniu szkoły publicznie upokarza swego prześladowcę na ulicy. Dopóki jednak nie uda mu się pewnego dnia wyrównać rachunku, żyje z "poczuciem, jakby coś pozostało niedokończone", poczuciem, które stanowi sedno japońskiej walki na obelgi.

Tym chłopcom, którzy nie idą do szkoły średniej, podobnych doświadczeń dostarcza służba wojskowa. W

czasie pokoju pobór obejmował co czwartego młodego człowieka, a żołnierze drugiego rocznika prześladowali rekrutów jeszcze bardziej niż w gimnazjach i liceach starsi uczniowie swoich młodszych kolegów. Oficerowie zawodowi nie brali w tym w ogóle udziału, a niższa kadra pochodząca z poboru jedynie sporadycznie. Pierwszy artykuł japońskiego kodeksu postępowania głosił, że każde odwołanie się do oficera powoduje utratę twarzy. Oficerowie akceptowali tę sytuację jako sposób "hartowania"

żołnierzy, niemniej sami nie angażowali się w nią. Żołnierze drugiego rocznika wyładowywali na rekrutach całą niechęć i złość nagromadzoną podczas pierwszego roku służby oraz dawali dowody

"twardości", wykazując się pomysłowością w obmyślaniu upokorzeń. O poborowych często mówiono, że pobyt w wojsku zmienił ich osobowość i wychodzili jako "prawdziwi nacjonaliści jingo". Zmiana ta jednak niezupełnie była skutkiem wpojenia im teorii państwowego totalitaryzmu ani tym bardziej zaszczepienia poczucia chu wobec cesarza. Przejście przez poniżające doświadczenia jest tu o wiele ważniejsze. Młodzi mężczyźni wychowywani w japońskich rodzinach i absolutnie na poważnie podchodzący do wartości własnej osoby łatwo w takiej sytuacji stają się brutalni. Nie mogą znieść kpiny i to, co uważają za negację własnej osoby, może ich z kolei zmienić w katów.

Oczywiście zdarzające się obecnie sytuacje, czy to w wojsku, czy w szkole średniej, noszą cechy z dawnych japońskich zwyczajów wyśmiewania się i obrażania. Ani szkoły, ani wojsko nie stworzyły sposobu, w jaki się na nie reaguje. Jak łatwo zauważyć, tradycyjny kodeks giri wobec własnego imienia sprawia, że upokarzające znęcanie się nad człowiekiem jest dla niego o wiele dotkliwsze w Japonii niż w Ameryce. W zgodzie ze starymi wzorami pozostaje także mechanizm sprawiający, że choć każda grupa, nad którą się znęcano, znajdzie potem swoje ofiary, to człowiek nie przestaje myśleć o wyrównaniu rachunków ze swym rzeczywistym prześladowcą. Szukanie kozła ofiarnego nie jest praktyką tak powszechnie stosowaną w Japonii, jak wśród wielu narodów Zachodu. Na przykład w Polsce, gdzie nowych terminatorów i żniwiarzy poddaje się upokarzającym praktykom, nie odreagowują oni swej nienawiści na prześladowcach, ale na kolejnej grupie terminatorów czy żniwiarzy. Oczywiście japońskim chłopcom dana jest również taka satysfakcja, ale tym, co ich obchodzi przede wszystkim, jest bezpośrednia odpowiedź na doznaną obelgę. Prześladowani "czują się dobrze", kiedy mogą wyrównać rachunki z prześladowcami.

Przy odbudowie Japonii przywódcy, którym dobro kraju leży na sercu, zrobiliby dobrze, poświęcając szczególną uwagę problemowi znęcania się w wojsku oraz w szkołach dla chłopców. Zrobiliby dobrze, kładąc nacisk na szkołę jako wspólnotę, traktując nawet przynależność do niej jako swego rodzaju snobizm, aby znieść w ten sposób podział na starszych i młodszych uczniów. W wojsku natomiast dobrą rzeczą byłby zakaz znęcania się. Nawet jeżeli żołnierze drugiego rocznika w stosunku do rekrutów kładliby nacisk na spartańską dyscyplinę, podobnie jak czynią to wszyscy japońscy oficerowie, nie byłoby to obelgą, podczas gdy są nią różne formy znęcania się. Jeżeli żaden starszy chłopak nie mógłby bezkarnie zmusić młodszego, by prosił jak pies, udawał cykadę albo stał na głowie, kiedy inni jedzą, byłaby to o wiele bardziej ważka zmiana w procesie reedukacji Japończyków niż zakwestionowanie boskości cesarza czy usunięcie z podręczników szkolnych czytanek o nacjonalistycznym zabarwieniu.

Kobiety nie uczą się kodeksu postępowania związanego z giri wobec własnego imienia; nie przechodzą też doświadczeń, które są udziałem chłopców w gimnazjach i w wojsku, ani żadnych innych, które stanowiłyby ich analogię. Cykl ich życia jest bardziej regularny niż cykl życia ich braci. Jak sięgną pamięcią, uczono je, by pogodziły się z faktem, że pierwszeństwo, a także prezenty, których dziewczynkom się nie daje, przypadają chłopcom, na nich bowiem skupia się cała uwaga. Zasada, którą muszą szanować, pozbawia je przywileju jawnej obrony własnych praw. Jednak jako niemowlęta i małe dzieci dzieliły z chłopcami specjalne uprawnienia, jakie niesie ze sobą wczesne dzieciństwo. Kiedy były małymi dziewczynkami, ubierano je na czerwono — kolor, z którego muszą zrezygnować w dorosłym życiu; dopiero po skończeniu sześćdziesięciu lat, kiedy znów wejdą w wiek uprzywilejowany, będą mogły nosić czerwony strój. W domu dziewczynka, tak jak jej brat, może być obiektem zabiegów matki i babki, które ze sobą rywalizują. Podobnie jej bracia i siostry domagają się, by ich "kochała najbardziej". Dzieci proszą ją, by je wyróżniła, pozwalając spać ze sobą, a ona często rozdziela swoje względy wśród członków rodziny, od babki poczynając, a na dwulatku kończąc. Japończycy nie lubią spać sami i dziecko układa swe posłanie tuż obok kogoś starszego. Dowodem, że dzisiaj "ciebie kocham najbardziej", jest to, że posłania obojga zostały zsunięte razem. Nawet w okresie, gdy chłopcy wykluczają je ze swego grona, w wieku dziewięciu – dziesięciu lat, dziewczynkom w pewien sposób wynagradza się to. Ich próżności pochlebia wówczas inne układanie włosów. Między czternastym a osiemnastym rokiem życia dziewczyna japońska ma najstaranniejszą i najbardziej skomplikowaną fryzurę. W tym wieku może już ubierać się w jedwab zamiast w bawełnę i wiele wysiłku wkłada się w to, by jej strój podkreślał urodę.

Jest to rodzaj rekompensaty, która dana jest dziewczętom.

Również odpowiedzialność za przestrzeganie obowiązujących dziewczynę ograniczeń spoczywa na niej samej, i to, jak się z niej wywiązuje, nie podlega arbitralnej wszechwładzy rodzica. Zaspokojenia swych oczekiwań rodzice nie egzekwują za pomocą kar cielesnych, lecz dzięki spokojnemu, niezachwianemu przekonaniu, że córka spełni stawiane jej wymagania. Warto odwołać się do opisu takiej edukacji, gdyż bardzo dobrze oddaje on ten rodzaj nieautorytarnej presji, który jest cechą mniej surowego wychowania.

Kiedy mała Etsu Inagaki skończyła sześć lat, zaczął udzielać jej lekcji wykształcony konfucjanista, wymagający pamięciowego opanowania chińskich klasyków.

Przez dwie godziny lekcji nauczyciel nawet nie drgnął, poruszając jedynie dłońmi i wargami. Siedziałam naprzeciw na macie, równie poprawnie i nieruchomo jak on. Pewnego razu poruszyłam się. Było to w połowie lekcji. Z jakiegoś powodu byłam niespokojna i poruszyłam się lekko, pozwalając, by kolano zgięte pod określonym kątem nieznacznie się odchyliło. Po twarzy mojego nauczyciela przemknął ledwie widoczny cień zaskoczenia. Bardzo spokojnie zamknął książkę i powiedział łagodnie, lecz surowo:

"Panienko, wyraźnie widać, że nie jesteś dziś w dyspozycji umysłowej odpowiedniej do nauki. Powinnaś pójść do swego pokoju i medytować." Moje maleńkie serce było prawie martwe ze wstydu. Nie mogłam nic zrobić. Pokłoniłam się kornie przed wizerunkiem Konfucjusza, potem oddałam pokłon nauczycielowi i wycofałam się z pokoju w postawie pełnej szacunku, by ociągając się pójść do ojca, oczekującego jak zwykle na moje sprawozdanie po zakończeniu lekcji. Ojciec był zaskoczony, ponieważ nie minął jeszcze wyznaczony czas, i jego uwaga: "Jak szybko sobie dzisiaj poradziłaś", zabrzmiała w moich uszach jak dzwon pogrzebowy. Wspomnienie tej chwili do dziś jest dla mnie bolesne.

Pani Sugimoto, opisując gdzie indziej swoją babkę, wskazuje na jedną z bardziej typowych postaw japońskich rodziców.

Z absolutnym spokojem oczekiwała, że każdy będzie zachowywał się w sposób, który ona uważała za odpowiedni. Nie było zrzędzenia ani kłótni, ale jej oczekiwania, miękkie jak nić jedwabna i jak ona mocne, trzymały jej niewielką rodzinę na ścieżkach uznanych przez nią za właściwe.

"Oczekiwania miękkie jak nić jedwabna i jak ona mocne" bywają tak skuteczne między innymi z tego powodu, że uczenie się każdej umiejętności i sztuki jest tak przejrzyste. Uczy się nawyku, a nie tylko reguł. Niezależnie od tego, czy chodzi o poprawne posługiwanie się pałeczkami lub wejście do pokoju w odpowiedni sposób w dzieciństwie, czy też o ceremonię picia herbaty lub masaż, którego technik uczą się dorośli, ruchy powtarza się bez końca dosłownie "pod ręką" nauczyciela, dopóki nie staną się one automatyczne. Dorośli nie sądzą, że dziecko "złapie", na czym polegają odpowiednie nawyki, kiedy przyjdzie czas, by je zastosować. Pani Sugimoto opisuje, jak po swych zaręczynach w wieku lat czternastu nakrywała dla męża do stołu. Nigdy go dotąd nie widziała, ponieważ był w Ameryce, a ona w Echigo.

Niemniej ciągle od nowa pod okiem matki i babki sama gotowała potrawy, które, jak powiedział jej jego brat, Matsuo szczególnie lubił.

Jego stół stał zawsze obok mojego i starałam się, by obsłużono go przede mną. W ten sposób uczyłam się dbać o wygodę mojego przyszłego męża. Matka i babka zawsze rozmawiały tak, jakby Matsuo był z nami, a ja dbałam o strój i zachowanie, tak jakby rzeczywiście był on w pokoju. W ten sposób wzrastał

mój szacunek do niego oraz uczyłam się przestrzegać pozycji jego żony.

Także chłopca uczy się, wyrabiając u niego określone nawyki przez naśladowanie przykładów; jednak edukacja tego rodzaju jest w wypadku chłopców mniej intensywna niż w wypadku dziewczynek. Kiedy jednak chłopiec "został nauczony", nie ma mowy o żadnych usprawiedliwieniach. Mimo to po wyjściu z wieku dojrzewania jeden z ważnych obszarów życiowej aktywności pozostawia się niemal zupełnie własnej inicjatywie młodego człowieka. Starsi nie uczą go bowiem, jak starać się o względy kobiet.

Wszelkie zachowania jawnie erotyczne są z "kręgu domowego" wykluczone, a chłopcy i dziewczynki są niemal zupełnie od siebie odizolowani od dziewiątego – dziesiątego roku życia. Zgodnie z japońskim ideałem rodzice powinni doprowadzić do małżeństwa, zanim chłopiec zacznie interesować się seksem, a zatem powinien być on "nieśmiały" wobec dziewcząt. Na wsi temat ten jest ulubionym motywem docinków, co często w istocie onieśmiela chłopca. Chłopcy jednak próbują się uczyć. Niegdyś, a w bardziej odległych wsiach jeszcze całkiem do niedawna, wiele dziewcząt, czasami przeważająca większość, zachodziło w ciążę przed zawarciem małżeństwa. Te stosunki przedmałżeńskie stanowiły

"obszar swobody", który nie miał związku z poważnymi sprawami życiowymi. Rodzice doprowadzali do małżeństwa, zupełnie nie biorąc pod uwagę tych romansów. Obecnie jednak, jak pewien Japończyk powiedział doktorowi Embree w Suye Mura, "nawet służąca jest już na tyle mądra, że wie, iż musi zachować dziewictwo". Surowa dyscyplina, jakiej poddawani są chłopcy chodzący do szkół średnich, zapobiega także wszelkim kontaktom z płcią odmienną. Japońskie wychowanie i opinia publiczna starają się nie dopuszczać do przedmałżeńskiej zażyłości między płciami. W japońskich filmach "źli" są ci młodzi ludzie, którzy okazują pewne oznaki swobody wobec kobiet; "dobrzy" to ci, którzy w oczach Amerykanów są szorstcy, a nawet nieuprzejmi w stosunku do atrakcyjnej dziewczyny. Swobodne zachowanie wobec dziewcząt oznacza, że chłopcy już się "zabawiali", chodzili do gejszy lub prostytutek albo szukali towarzystwa łatwych dziewcząt. Odwiedzanie gejszy jest najlepszym sposobem nauki, bo "to ona cię uczy. Mężczyzna może się odprężyć i po prostu patrzeć". Nie musi się obawiać, że okaże się niezręczny, a gejsza nie oczekuje, że będzie miał z nią stosunek seksualny. Jednak niewielu japońskich chłopców stać na odwiedzanie gejszy. Chodzą oni zatem do kawiarni i obserwują, jak mężczyźni poufale odnoszą się do kobiet, jednak takie przyglądanie się odbiega od nauki, którą pobrali w innych dziedzinach życia. Chłopcy długo boją się okazać niezręczni. Seks jest jednym z niewielu obszarów, gdzie muszą nauczyć się zachowań nowego rodzaju bez osobistej kurateli odpowiednio przygotowanych dorosłych. Zamożne rodziny zaopatrują młodą parę po ślubie w "książki panny młodej" i parawany z wieloma szczegółowymi ilustracjami. "Z książek można się tego nauczyć, tak samo jak uczysz się sposobu zakładania ogrodu — powiedział pewien Japończyk. — Twój ojciec nie uczy cię, jak założyć japoński ogród; to zajęcie, którego uczysz się, gdy jesteś starszy." Zestawienie seksu i ogrodnictwa jako dwóch rzeczy, których można nauczyć się z książek, jest interesujące, nawet pomimo że większość młodych Japończyków uczy się zachowań seksualnych w inny sposób. Niemniej nigdy nie uczą się ich pod uważnym nadzorem dorosłych. Różnica w sposobie uczenia się podkreśla w oczach młodych Japończyków zasadę, że seks nie należy do poważnych spraw życia, nad którymi zwierzchnictwo sprawują starsi i w których nawyki wyrabia się przez pracowite ćwiczenia. Jest to obszar przyjemności, który młody człowiek zdobywa pełen lęku, by nie znaleźć się w sytuacji kłopotliwej. Prawa rządzące dwoma obszarami różnią się od siebie. Po zawarciu małżeństwa mąż może szukać przyjemności seksualnych poza domem i nie musi się z tym kryć, a postępując w ten sposób, nie narusza w niczym praw żony ani nie zagraża stałości małżeństwa.

Jego żona jednak nie korzysta z tych samych przywilejów. Jej obowiązkiem jest wierność mężowi i musiałaby kryć się ze swoim romansem. Nawet jeśli odczułaby taką pokusę, życie stosunkowo niewielu kobiet w Japonii daje możliwość zachowania dyskrecji wystarczającej, by nawiązać romans. O kobietach, które uważa się za nerwowe czy chwiejne, mówi się, że mają hysteri. "Najczęściej trudności kobiety dotyczą nie sfery społecznej, ale życia seksualnego. Wiele przypadków obłędu i większość hysteri w sposób oczywisty są wynikiem niedopasowania seksualnego. Jeżeli chodzi o seks, dziewczyna musi przyjąć wszystko, co mąż ma jej do zaproponowania." Chłopi w Suye Mura mówią, że u kobiet większość chorób bierze się z brzucha, a potem idzie do głowy. Kiedy mąż rozgląda się na boki, kobieta może uciec się do przyjętego w Japonii zwyczaju masturbacji i od chłopskich chat po domy wielkich tego świata kobiety pieczołowicie przechowują tradycyjne przyrządy służące do tego celu. Ponadto na wsi kobieta po urodzeniu dziecka ma prawo do pewnej rubaszności. Dopóki nie zostanie matką, nie pozwoli sobie na erotyczny dowcip; później jednak, w miarę jak przybywa jej lat, opowiada je w mieszanym towarzystwie często. Może też zabawiać grono tańcami o wyraźnie seksualnych konotacjach, poruszając biodrami w przód i w tył do wtóru sprośnych piosenek. "Występy te zawsze wywołują salwy śmiechu." Także w Suye Mura, kiedy na granicy wioski witano powracających z wojska poborowych, kobiety przebierały się za mężczyzn i wśród obscenicznych żartów udawały, że chcą gwałcić młode dziewczęta.

Japońskie kobiety mają zatem pewną swobodę w sprawach seksu, tym większą, im niżej się urodziły.

Muszą przez większość życia przestrzegać wielu zakazów, nie istnieje jednak tabu, które wymagałoby od nich udawania, że sprawy prokreacji są im nieznane. Kiedy mężczyznom to odpowiada, są obsceniczne.

Podobnie jak potrafią być aseksualne, kiedy mężczyźni sobie tego życzą. Dojrzałe kobiety mogą odrzucić tabu i jeżeli pochodzą z dołu społecznej drabiny, stają się tak sprośne jak mężczyźni. Japończycy ustalają zachowanie odpowiednie do wieku i sytuacji, a nie, jak ludzie z Zachodu, pewne typy osobowości, jak

"kobieta niewinna" i "hetera".

Także mężczyzna może sobie pozwolić w pewnych sytuacjach na wylewność, a w innych musi zachować wielką powściągliwość. Picie w męskim gronie, zwłaszcza w towarzystwie gejszy, jest przyjemnością, której oddaje się najchętniej. Japończycy lubią być pod dobrą datą i żadna zasada nie nakazuje mężczyźnie, by miał mocną głowę. Po wypiciu kilku szklaneczek sake Japończycy przestają być sztywni: lubią opierać się o siebie i są bardzo poufali. Rzadko bywają agresywni po pijanemu, choć ludzie, "z którymi trudno wytrzymać", mogą stać się kłótliwi. Poza "obszarem swobody", którym jest picie, mężczyźni nigdy nie powinni być, jak sami mówią, nieobliczalni. Powiedzieć o kimkolwiek, że w sprawach poważnych jest "nieobliczalny", to prawie tak jak nazwać go wariatem.

Przeciwieństwa, które ludzie z Zachodu opisywali jako typowe dla charakteru Japończyków, są zrozumiałe z perspektywy metod wychowawczych. Japońskie wychowanie dziecka prowadzi do widzenia świata w podwójnej perspektywie, której nie można zignorować. Doświadczenie przywilejów i psychicznej swobody wczesnego dzieciństwa pozostaje w nich wskutek wszystkich rygorów późniejszego życia jako wspomnienie łatwiejszych czasów, "kiedy nie wiedzieli, co to wstyd". Nie muszą oczekiwać swego Nieba; mieli je w prze szłości. Z doświadczenia dzieciństwa bierze początek przekonanie o wrodzonej dobroci człowieka, o łaskawości bogów, a także o nieporównywalnych zaletach bycia Japończykiem. Dzięki temu łatwo jest im oprzeć etykę na skrajnej interpretacji nauki buddyjskiej, mówiącej, że "zarodek Buddy" jest w każdym człowieku i że każdy po śmierci staje się kami. Doświad czenie dzieciństwa daje Japończykom pewną apodyktyczność i pewność siebie. Dzięki niemu dość powszechnie chcą się podejmować każdej pracy, niezależnie od tego, jak bardzo wy daje się przerastać ich możliwości. Także ono kryje się za gotowością konfrontacji własnego sądu nawet z władzą i po świadczenia go samobójstwem. Czasami też doświadczenie dzieciństwa leży u podłoża masowej megalomanii Japoń czyków.

.

Stopniowo, po skończeniu sześciu – siedmiu lat, dzieci muszą już być rozważne i "wiedzieć, co to wstyd", a odpowiedzialność egzekwowana jest za pomocą najbardziej drastycznej sankcji, polegającej na tym, że w razie uchybienia rodzina odwraca się od winowajcy. Nie jest to presja pruskiego rygoru, ale nie można się spod niej wymknąć. W pierwszym, uprzywilejowanym okresie życia dziecka przygotowuje się grunt zarówno przez wyrabianie nawyków czystości i wytrwałe ćwiczenie odpowiedniej postawy, jak i za pomocą dokuczania i straszenia dziecka przez rodziców, że zostanie odrzucone. Te wczesne doświadczenia przygotowują dziecko do przyjęcia i narzucenia sobie ograniczeń, kiedy mówi mu się, że

"świat" będzie się z niego śmiał i nie zaakceptuje go. Impulsywne zachowania, na które dziecko pozwalało sobie wcześniej, ogranicza się nie dlatego, że uważa się je za złe, ale dlatego, że teraz są nieodpowiednie. Dziecko wchodzi już w życie na poważnie. W miarę jak pozbawia się je przywilejów wczesnego dzieciństwa, jako wynagrodzenie oferuje mu się rekompensaty związane z wiekiem dorosłym; jednak doświadczenia tego najwcześniejszego okresu tak naprawdę nie zacierają się nigdy.

Nic nie hamuje ich wpływu na filozofię życiową Japończyków. Człowiek powraca do nich, okazując wyrozumiałość wobec "ludzkich namiętności", i na nowo doświadcza ich w "obszarach swobody" swego dorosłego życia.

Uderzające jest, jak wielką wagę przywiązuje się zarówno we wcześniejszym, jak i w późniejszym dzieciństwie do akceptacji własnej osoby przez rówieśników. Dziecku zaszczepia się właśnie tę potrzebę akceptacji, a nie jakąś normę bezwarunkowej cnoty. W niemowlęctwie dziecko sypiało z matką od czasu, gdy potrafiło ją o to poprosić. Liczyło cukierki, które matka rozdawała rodzeństwu żeby ocenić rozmiar jej względów wobec każdego z dzieci, i szybko zauważało, że zostało pominięte. Swoją starszą siostrę pytało: "Czy kochasz mnie najbardziej ze wszystkich?" W późniejszym okresie wymaga się od dziecka, by coraz częściej rezygnowało z osobistego zadowolenia, obiecując nagrodę w postaci akceptacji i aprobaty otoczenia. Karą jest to, że świat je wyśmieje. Oczywiście przy wychowaniu dzieci do takiej sankcji odwołuje się większość kultur, niemniej w Japonii jest ona wyjątkowo poważna. Rodzice dramatyzowali

"odrzucenie przez świat", strasząc dziecko, że się go pozbędą. Przez całe życie wykluczenie budzi w nim większy lęk niż przemoc. Panicznie boi się wyśmiania i odrzucenia, nawet jeżeli są one tworem jego wyobraźni. Ze względu na to, że w japońskiej społeczności prywatność jest mocno ograniczona, nie jest czystą fantazją to, że "świat" wie praktycznie o wszystkim, co dziecko robi, i może je odrzucić, jeśli jego postępowanie mu się nie spodoba. Nawet konstrukcja japońskiego domu: cienkie, przepuszczające dźwięki papierowe ściany, które w ciągu dnia się rozsuwa, czynią z prywatnego życia sprawę niemal publiczną, jeżeli kogoś nie stać na postawienie muru lub ogród wokół domu.

Pewne symbole, którymi posługują się Japończycy, pomagają zrozumieć dwoistość ich charakteru, związaną z nieciągłością w sposobie wychowania dzieci. W najwcześniejszym okresie kształtuje się ta strona ich istoty, którą jest "ja-bez wstydu", i żeby sprawdzić, ile się jej zachowało, wystarczy spojrzeć w lustro. Japończycy mówią, że lustro "odbija wieczną czystość". Nie podsyca ono próżności ani też nie odbija "ja, które staje na przeszkodzie". W zwierciadle przegląda się wnętrze duszy. Człowiek powinien ujrzeć w nim swoje "ja-bez wstydu". Widzi tam wyidealizowany przez rodziców wizerunek. Nieraz spotyka się wzmianki o mężczyznach, którzy właśnie po to zawsze noszą przy sobie lusterko; zdarzyło się nawet, że pewien mężczyzna umieścił na domowym ołtarzyku specjalne zwierciadło i przeglądając się w nim, badał swą duszę. W ten sposób ustawił na ołtarzu siebie i siebie samego czcił. Oczywiście nie jest to powszechna praktyka, ale tylko niewielki krok dzieli ją od tradycyjnego ołtarzyka shinto, na którym wśród świętych przedmiotów umieszcza się lusterko. Podczas wojny japońskie radio rozwodziło się w szczególnie pochwalny sposób nad uczennicami pewnej klasy, które kupiły do szkoły lustro. Nie wzięto tego za oznakę próżności, ale przedstawiono dziewczęta jako napełnione nowym zapałem, by poddać refleksji zamysły własnej duszy. Patrzenie w zwierciadło — zabieg czysto zewnętrzny — potwierdzałoby cnoty ich ducha.

Odczucia, jakie lustro budzi u Japończyków, zakorzenione są w okresie poprzedzającym zaszczepienie dziecku "ja, które obserwuje". Japończycy nie dostrzegają w zwierciadle "ja-obserwatora". W lustrze ich

"ja" są spontanicznie dobre, jak były w dzieciństwie, bez wstydu w roli nadzorcy. Symbolika związana z lustrem jest także podstawą idei mistrzostwa w dyscyplinie wewnętrznej. Mistrzostwa, w którym ćwiczą się wytrwale, by wykluczyć "ja, które obserwuje", i ponownie osiągnąć prostotę wczesnego dzieciństwa.

Pomimo wpływu, jaki wczesne dzieciństwo ma na Japończyków, nie odbierają oni samokontroli, do której życie zmusza ich później, gdy wstyd staje się podstawą dobrego postępowania, jedynie jako deprywacji. Jak widzieliśmy, poświęcenie się jest jednym z tych pojęć chrześcijańskich, któremu Japończycy sprzeciwiają się najczęściej. Odrzucają oni sugestię, jakoby się dla kogoś poświęcali. Nawet w sytuacjach krańcowych mówią nie o poświęceniu, ale o "dobrowolnej" śmierci, która stanowi spłatę chu, ko czy giri i wcale nie należy do kategorii ofiary. Dobrowolna śmierć służy celowi, który pragniesz osiągnąć — mówią Japończycy. W przeciwnym wypadku byłaby "śmiercią psa", co oznacza dla nich śmierć pozbawioną wartości, a nie, jak dla nas, śmierć w rynsztoku. Także zachowania mniej krańcowe, które nazwalibyśmy poświęceniem, w Japonii należą raczej do kategorii poczucia godności (jicho).

Oznacza ono zawsze opanowanie, które jest wartością samą w sobie, podobnie jak poczucie godności.

Wielkie cele osiąga się jedynie dzięki samokontroli i nacisk, jaki Amerykanie kładą na swobodę jako warunek osiągnięć, nigdy nie wydawał się Japończykom trafnym rozwiązaniem ze względu na ich zupełnie odmienne doświadczenia. Za podstawową zasadę swego kodeksu postępowania przyjmują oni, że przez samoograniczenie podnosi się wartość "ja". Jak inaczej mogliby poddać kontroli swe niebezpieczne "ja", którego odruchy, gdyby tylko znalazły ujście, zakłóciłyby przyzwoite życie? Pewien Japończyk tak to wyraża:

Im więcej warstw lakieru położono w ciągu wielu lat pracochłonnego procesu, jakim jest wytwarzanie przedmiotów z laki, tym cenniejsza jest sama gotowa rzecz. Z ludźmi jest podobnie. (...) O Rosjanach mówi się: "Poskrob Rosjanina, a znajdziesz Tatara." Równie dobrze można by powiedzieć o Japończykach: "Poskrob Japończyka, zdrap lakier, a znajdziesz pirata". Ale nie można zapominać, że w Japonii sam lakier jest cenny i współtworzy efekt. Tutaj nie ma podróbek i nie chodzi o to, żeby zakryć wady czy skazy. Jest on tak cenny jak to, co dekoruje, a może cenniejszy.

Przeciwieństwa w zachowaniu japońskich mężczyzn, które człowiekowi z Zachodu tak bardzo rzucają się w oczy, możliwe są dzięki nieciągłości w wychowaniu. Nieciągłość, która nawet po "lakierowaniu", jakiemu są poddawani, pozostawia w ich świadomości głęboki ślad czasów, kiedy byli bogami w swoim małym świecie, mogli swobodnie dawać upust agresji, a zadowolenie wydawało się osiągalne i pełne. Z

powodu tego głęboko zakorzenionego dualizmu, jako dorośli potrafią przejść bezpośrednio od szaleństwa romantycznej miłości do całkowitego podporządkowania się rodzinie. Potrafią oddawać się rozkoszom i odprężeniu niezależnie od tego, jak wielkie obowiązki by na siebie wzięli. Nauczeni ostrożności, często w działaniu okazują się bojaźliwi, choć są odważni do szaleństwa. Mogą dawać dowody wyraźnego podporządkowania się hierarchii i jednocześnie niechętnie poddawać się odgórnej kontroli. Bywa, że pomimo całej grzeczności, tłumią arogancję. Godzą się z żelaznym rygorem w wojsku, a zarazem są niesubordynowani. Mogą być bardzo konserwatywni, ale też pociąga ich nowość —

pokazali to, przejmując kolejno obyczaje chińskie, a potem wiedzę Zachodu.

Na napięcia wywołane dualizmem Japończycy reagują w różny sposób, choć każdy z nich na własny użytek rozwiązuje ten sam fundamentalny problem, starając się pogodzić spontaniczne zachowanie i aprobatę otoczenia, które są doświadczeniem wczesnego dzieciństwa, z opanowaniem i kontrolą, które stanowią gwarancję bezpieczeństwa na późniejszych etapach życia. Wielu ma poważne trudności w uporaniu się z tym problemem. Niektórzy zabezpieczają się za pomocą życiowego pedantyzmu, lękając się każdego spontanicznego zetknięcia z rzeczywistością. Strach jest tym większy, że spontaniczność nie jest czczą fantazją, lecz czymś, czego naprawdę doświadczyli. Pozostają z boku i trzymając się reguł, które uznali za własne, utożsamiają się ze wszystkim, co autorytatywne. Inni są bardziej rozdarci. Obawiają się własnej agresywności, którą tłumią w duszy i przykrywają wątłą powłoką zewnętrznych form zachowania. Często poświęcają uwagę nieistotnym szczegółom, by odsunąć od siebie świadomość prawdziwych uczuć. Mechanicznie wykonują rutynowe czynności, które generalnie pozbawione są dla nich znaczenia. Jeszcze inni, którzy są bardziej uwikłani w okres wczesnego dzieciństwa, odczuwają lęk wobec wszelkich wymagań, jakie stawia dorosłość, i starają się zwiększyć swoją zależność, mimo że już nie wypada. Czują, że błąd jest agresją przeciwko władzy, stąd każde nieporozumienie staje się przyczyną trawiącego niepokoju. Boją się nieprzewidzianych sytuacji, których nie można rozwiązać według znanych reguł.

Są to typowe niebezpieczeństwa, na jakie wystawieni są ci Japończycy, dla których lęk przed odrzuceniem i krytyką to za dużo. Jeżeli nie podlegają zbyt wielkiej presji, pokazują, że potrafią cieszyć się życiem oraz starają się nie nadepnąć nikomu na odcisk, co wpojono im podczas wychowania. To poważne osiągnięcie. Wczesne dzieciństwo dało im pewność siebie. Nie obudziło w nich obciążającego poczucia winy. Późniejsze ograniczenia narzucone zostały w imię solidarności rówieśniczej, a zobowiązania są wzajemne. Istnieją określone "obszary swobody", gdzie można kierować się impulsem, niezależnie od tego, jak bardzo życzenia innych ludzi mogą stanowić w pewnych sytuacjach przeszkodę.

Japończycy zawsze byli znani z tego, że potrafią czerpać przyjemność z tak niewinnych rzeczy, jak oglądanie kwitnących wiśni, chryzantem, patrzenie na księżyc czy na świeżo spadły śnieg, słuchanie świerszczy trzymanych w pudełku, pisanie krótkich wierszyków, pielęgnacja ogrodu, układanie kwiatów oraz ceremonialne picie herbaty. Nie są to zajęcia ludzi agresywnych ani takich, którzy mają wielkie zmartwienia. Do przyjemności Japończycy nigdy nie podchodzą ze smutkiem. Japońscy wieśniacy, w szczęśliwych czasach poprzedzających podjęcie przez kraj katastroficznej Misji, byli w czasie odpoczynku tak samo weseli i pełni nadziei jak inni ludzie na świecie, a podczas robót polowych podobnie pogrążeni w pracy.

Japończycy jednak stawiają sobie ogromne wymagania. Żeby uniknąć groźby wykluczenia i obelgi, zmuszeni są zrezygnować z przyjemności, których nauczyli się smakować. Muszą zamknąć odruchy na cztery spusty i skoncentrować się na poważnych sprawach życiowych. Nieliczni, którzy łamią ten wzór, ryzykują nawet utratę szacunku wobec siebie. Ci, którzy mają poczucie godności (jicho), nie wybierają pomiędzy "dobrym" a "złym", ale między postawami człowieka "obliczalnego" i "nieobliczalnego", a swoje osobiste roszczenia wtapiają w oczekiwania zbiorowości. Dobrzy są tacy ludzie, którzy "wiedzą, co to wstyd (haji)" i są bezgranicznie ostrożni. To oni przynoszą zaszczyt rodzinom, wsiom i krajowi. Rodzą się więc tutaj ogromne napięcia, które znajdują wyraz w wielkich ambicjach Japonii, by stanąć na czele krajów Wschodu i stać się światową potęgą. Napięcia te zmuszają jednostkę do wielkiego wysiłku.

Człowiek musi uważać, żeby nie popełnić błędu; żeby nikt nie pomniejszył jego osiągnięć w trakcie działania, zważywszy, że kosztowało go ono tyle wyrzeczeń. Czasami ludzie wybuchają ogromną agresją.

Doprowadza ich do tego nie fakt, że kwestionuje się ich zasady czy odbiera wolność (co wywołuje agresję u Amerykanów), ale to, że wyczują obelgę lub poczują się obrażeni. Wtedy ich niebezpieczne "ja"

eksploduje. Jeżeli to możliwe, agresja skierowana jest przeciw temu, kto obraził; jeśli nie — przeciwko sobie samemu.

Japończycy słono zapłacili za swój sposób życia. Odmówili sobie najprostszych swobód, które dla Amerykanów nie podlegają dyskusji, jak powietrze, którym się oddycha. Musimy pamiętać teraz, kiedy po klęsce Japończycy stają wobec de-mo-ku-ra-si, jak odurzające może okazać się dla nich działanie "jak się komu podoba". Nikt nie wyraził tego lepiej niż pani Sugimoto w opisie ogrodu

"zasadź-jak-ci-się-podoba", który miała w szkole misyjnej w Tokio, dokąd posłano ją, by nauczyła się angielskiego. Nauczyciele pozwolili każdej dziewczynce wziąć pod opiekę zagon ziemi i dali nasiona, o jakie poprosiła.

Ten ogród "zasadź-jak-ci-się-podoba" dał mi zupełnie nowe poczucie osobistych praw. (...) Było dla mnie wielką niespodzianką, że ludzkie serce może czuć taką radość. (...) Ja — nie gwałcąc tradycji, nie plamiąc imienia rodziny, nie wprowadzając w osłupienie rodziców, nauczyciela czy ludzi z miasteczka, nie czyniąc nikomu krzywdy — mogłam swobodnie działać.

Wszystkie inne dziewczynki posiały kwiatki. Ona postanowiła zasadzić ziemniaki.

Nikt nie zna poczucia szaleńczej swobody, jakie dał mi ten absurdalny czyn. (...) Duch wolności zapukał

do moich drzwi.

Był to nowy świat.

W moim rodzinnym domu była część ogrodu, która miała pozostawać dzika. (...) Zawsze jednak ktoś przycinał sosny lub strzygł żywopłot i każdego ranka Jiya wycierał kamienie ścieżki, a po zamieceniu pod sosnami starannie rozrzucał świeże igły zebrane w lesie.

Ta dzikość na niby symbolizowała dla dziewczynki pozorną wolność woli, w której ją wyćwiczono. W całej Japonii było jej pełno. Każdy wielki, na wpół zagrzebany kamień w japońskim ogrodzie został starannie wybrany, przywieziony i ułożony na niewidocznym postumencie z mniejszych kamieni. Jego położenie dokładnie wyliczono w stosunku do biegu strumienia, usytuowania domu, krzewów i drzew. Podobnie hodowca przygotowuje do wystawienia na dorocznych pokazach odbywających się w całej Japonii chryzantemy w doniczkach, własnoręcznie układając każdy płatek i często przytrzymując go w odpowiednim położeniu za pomocą niewidocznego, cieniutkiego drucika wbitego w środek kwiatu.

Upojenie faktem, że pozwolono jej wyjąć drucik, było w wypadku pani Sugimoto zupełnie niewinne.

Chryzantema wyhodowana w niewielkiej doniczce i poddana starannemu fryzowaniu płatków odkryła czystą radość bycia naturalną. Dzisiaj jednak swoboda "bycia nieobliczalnym" czy kwestionowanie sankcji haji (wstydu) może naruszyć chwiejną równowagę życia Japończyków. Wobec nowych praw muszą się oni nauczyć nowych sankcji. A zmiana jest kosztowna. Niełatwo wypracować nowe założenia i nowe zasady dobrego postępowania. Zachód nie ma prawa przypuszczać, że Japończycy przyswoją sobie te, które są pod ręką, ani nie wolno mu sobie wyobrażać, że Japonia dojdzie w końcu do swobodniejszej, mniej rygorystycznej etyki. Nisei w Stanach Zjednoczonych już nie kierują się japońskim kodeksem postępowania ani go nie znają i mimo swego pochodzenia nie czują związku z zasadami przyjętymi w kraju, z którego pochodzą ich rodzice. Japończycy w Japonii mogą zatem w nowej epoce stworzyć sposób życia, który nie wymagałby od jednostki dawnego samoograniczenia. Chryzantemy potrafią być piękne bez drucików i bezlitosnego przycinania.

W przejściu bez wstrząsów do większej swobody psychicznej Japończykom pomóc mogą pewne zakorzenione w tradycji zasady dobrego postępowania. Jedną z nich jest ogromna odpowiedzialność za własne czyny, którą Japończycy nazywają odpowiedzialnością za "rdzę mego ciała", porównując w przenośni ciało do miecza. Tak jak ten, kto nosi miecz, jest odpowiedzialny za blask jego ostrza, tak każdy człowiek musi wziąć na siebie odpowiedzialność za skutki swoich czynów. Musi uznać i przyjąć do wiadomości wszystkie naturalne konsekwencje własnej słabości, braku wytrwałości, daremnych działań.

Odpowiedzialność za własne czyny ma w Japonii o wiele większą wagę niż w wolnej Ameryce. W

znaczeniu, jakie nadają mu Japończycy, miecz nie staje się symbolem agresji, ale metaforą człowieka idealnego i w pełni odpowiedzialnego. Trudno w prawie szanującym swobodę jednostki o gwarancję równowagi lepszą od tej cnoty, która wpisana jest w japońskie metody wychowawcze i którą filozofia uznała za postępowanie współtworzące japońskiego ducha. Japończycy zaproponowali dziś "odłożenie miecza" w zachodnim znaczeniu tego słowa. Jeżeli zaś rozumieć tę przenośnię po japońsku, to siła Japończyków tkwi właśnie w trosce, by na "mieczu ducha" nie było rdzy, która mu ciągle zagraża. Miecz w znaczeniu, jakie nadaje mu japońska metafora dobrego postępowania, jest symbolem, który w świecie, gdzie będzie więcej wolności i pokoju, Japończycy powinni zachować.

Rozdział 13.

JAPOŃCZYCY PO KAPITULACJI

Amerykanie mają powody, by czuć się dumni ze swego udziału w administrowaniu Japonią po kapitulacji. Polityka Stanów Zjednoczonych określona została w zarządzeniu State-War-Navy, które przekazano przez radio 29 sierpnia, a administracja pozostawała pod kontrolą generała MacArthura.

Prawdziwe powody do dumy często bywały zaciemniane zarówno przez stronnicze pochwały, jak i krytyki w prasie i radiu amerykańskim, a zbyt mało ludzi orientowało się wystarczająco w kulturze japońskiej, by wiedzieć, czy prowadzona polityka była w istocie pożądana, czy wręcz przeciwnie.

W momencie kapitulacji Japonii podstawową kwestią był charakter okupacji. Czy zwycięzcy mieli posłużyć się istniejącym rządem (a nawet cesarzem), czy też go rozwiązać? Czy należało powołać amerykańską administrację wojskową w każdym mieście i w każdej prowincji? We Włoszech i Niemczech lokalne dowództwa Amerykańskich Zarządów Wojskowych stanowiły integralną część sił zbrojnych, a sprawy wewnętrzne znalazły się w rękach Sprzymierzonych. W dniu kapitulacji ludzie odpowiedzialni za Amerykański Zarząd Wojskowy w regionie Pacyfiku wciąż oczekiwali, że podobne zasady wprowadzone zostaną w Japonii. Także Japończycy nie wiedzieli, do jakiego stopnia zachowają prawo decydowania o własnych sprawach. Deklaracja Poczdamska stwierdzała jedynie, że "wyznaczone punkty na terytorium Japonii pozostaną pod okupacją Sił Sprzymierzonych w celu zapewnienia realizacji podstawowych celów, które sobie stawiamy", oraz że na zawsze należy pozbawić "władzy i wpływu tych, którzy oszukali i zwiedli lud Japonii ideami podboju świata".

Zarządzenie State-War-Navy skierowane do generała MacArthura zawierało poważną decyzję w tej sprawie, decyzję, którą sztab generała MacArthura w pełni popierał. Japończycy mieli być sami odpowiedzialni za administrację i odbudowę swego kraju.

Najwyższy dowódca będzie sprawował zwierzchnictwo za pośrednictwem japońskich struktur administracji i władzy, z cesarzem włącznie, w stopniu, który ułatwi osiągnięcie celów Stanów Zjednoczonych. Rząd japoński, kierując się jego (generała MacArthura) wskazaniami, będzie mógł

normalnie pełnić swoją funkcję i decydować o sprawach wewnętrznej administracji kraju.

Sposób administrowania Japonią przez generała MacArthura różni się zatem od rozwiązań przyjętych we Włoszech czy w Niemczech. Zarząd ogranicza się wyłącznie do struktur sztabowych, posługując się japońską biurokracją od szczytu hierarchii urzędniczej do samego dołu. Komunikaty Zarządu adresowane są do japońskiego rządu cesarskiego, a nie do ludu Japonii czy mieszkańców jakiegoś miasta bądź

prowincji. Jego zadaniem jest wytyczenie celów rządowi japońskiemu. Jeżeli japoński minister uważa ich realizację za niemożliwą, może złożyć rezygnację, ale jeśli dobrze uzasadni swoją opinię, dyrektywa może zostać zmieniona.

Przyjęcie takiego sposobu zarządzania było śmiałym posunięciem. Z punktu widzenia Stanów Zjednoczonych zalety takiej polityki są wystarczająco jasne. Generał Hilldring powiedział swego czasu: Zyski wynikające z posłużenia się rządem narodowym są ogromne. Jeżeli nie istniałby rząd japoński, którego mogliśmy użyć, musielibyśmy sami wprawić w ruch całą skomplikowaną machinę administracyjną siedemdziesięciomilionowego kraju, którego mieszkańcy różnią się od nas pod względem języka, obyczajów i zachowania. Dzięki temu, że wykorzystaliśmy narzędzie w postaci oczyszczonych struktur rządowych, oszczędzamy czas, ludzi i środki. Inaczej mówiąc, wymagamy, by Japończycy sami zrobili wielkie sprzątanie, ale dostarczamy im dokładny spis czynności.

Niemniej kiedy w Waszyngtonie przygotowywano zarządzenie o administracji Japonią, wielu Amerykanów ciągle obawiało się, że Japończycy okażą się wrogo nastawionym narodem czujnych mścicieli, którzy sabotować będą każdy program pokojowy. Lęki te były jednak bezpodstawne. Powody tego leżą bardziej w odmienności kultury japońskiej niż w jakiejkolwiek ogólnej prawdzie o pokonanych narodach, polityce czy ekonomii. Prawdopodobnie w żadnym innym społeczeństwie polityka dobrej wiary nie zaowocowałaby tak jak w Japonii. W oczach Japończyków pozbawiła ona fakt niezaprzeczalnej klęski symboli poniżenia i pobudziła ich do wcielenia w życie nowej polityki narodowej, której przyjęcie stało się możliwe właśnie dzięki kulturowym uwarunkowaniom charakteru Japończyków.

W Stanach Zjednoczonych bez końca dyskutowano nad twardymi i łagodnymi warunkami pokoju.

Prawdziwy problem nie polega jednak na rozróżnieniu między twardością i łagodnością. Chodzi o to, by być twardym w stopniu dokładnie wystarczającym, żeby złamać stare, niebezpieczne wzory zachowań agresywnych i określić nowe cele. Środki, które się wybiera, zależą od charakteru narodu oraz od porządku społecznego tradycyjnie przyjętego w danym kraju. Pruski despotyzm, mocno zakorzeniony zarówno w rodzinie, jak i w codziennym życiu publicznym obywateli, wymaga postawienia Niemcom pewnych określonych warunków pokoju. Mądrze sformułowane instrukcje dotyczące pokoju w Niemczech będą różnić się od dyrektyw dotyczących Japonii. Niemcy nie uważają się, jak Japończycy, za dłużników wobec świata i wieków. Walczą nie po to, by spłacić dług, którego nie da się nawet oszacować, ale żeby samemu nie stać się ofiarą. Ojciec jest autorytarnym władcą i, jak każdy, kto zajmuje wyższą pozycję w hierarchii, wymusza szacunek oraz czuje się zagrożony, jeżeli mu się go nie okazuje. W

Niemczech każde pokolenie synów buntuje się przeciwko swoim despotycznym ojcom, by ostatecznie się poddać i wieść bezbarwne, nudne życie dorosłych, które przypomina życie ich rodziców. Szczytowym punktem egzystencji pozostaje na całe życie okres Sturm und Drang młodzieńczego buntu.

Prymitywny despotyzm nie jest problemem japońskiej kultury. Ojciec jest osobą traktującą swoje małe dzieci z szacunkiem i czułością, która niemal wszystkim obserwatorom zachodnim wydawała się czymś wyjątkowym w porównaniu z doświadczeniami dzieci w krajach Zachodu. Japońskie dziecko uważa pewien rodzaj koleżeńskiej zażyłości z ojcem za oczywisty i jest z niej otwarcie dumne. Wystarczy więc jedynie nieznaczna zmiana głosu ojca, by dziecko pospieszyło spełnić jego życzenie. Jeśli chodzi o małe dzieci, ojciec japoński nie bywa służbistą, a okres dojrzewania nie jest czasem buntu przeciwko władzy ojcowskiej. To raczej pora, kiedy dzieci stają się odpowiedzialnymi i posłusznymi przedstawicielami rodziny pod osądzającym spojrzeniem świata. Okazują swoim ojcom szacunek, jak mówią Japończycy,

"dla wprawy" albo "żeby się ćwiczyć", co znaczy, że jako obiekt szacunku ojciec staje się bezosobowym symbolem hierarchii i odpowiedniego życia.

Postawa, której dziecko uczy się przez najwcześniejsze doświadczenia z ojcem, staje się wzorem dla całego japońskiego społeczeństwa. Ludzie, którzy odbierają oznaki najwyższego szacunku ze względu na swoją pozycję w hierarchii, sami zwykle nie dzierżą w rękach arbitralnej władzy. Urzędnicy stojący na czele hierarchii niekoniecznie sprawują rzeczywiste rządy. Poczynając od cesarza, tymi, którzy rzeczywiście coś robią, są ukryci w tle doradcy. Autorem jednego z najcelniejszych porównań opisujących tę cechę japońskiego społeczeństwa był przywódca ultrapatriotycznego stowarzyszenia, który w rozmowie przeprowadzonej na początku lat trzydziestych naszego wieku przez reportera tokijskiej gazety wydawanej po angielsku powiedział, mając na myśli Japonię: "Społeczeństwo jest jak trójkąt przyczepiony szpilką za jeden róg." Innymi słowy, trójkąt leży na stole, widoczny dla wszystkich. Szpilki nie widać. Czasem trójkąt przesuwa się w lewo, czasem w prawo. Porusza się na osi, która nigdy się nie ujawnia. Wszystko robi się w białych rękawiczkach. Dokłada się wszelkich starań, by władza jak najmniej wyglądała na arbitralną, a każdy czyn wydawał się gestem lojalności wobec symbolu, który bez przerwy jest odgradzany od sprawowania władzy. Kiedy Japończykom udaje się zdemaskować rzeczywiste serce władzy, patrzą na nie tak, jak zawsze patrzyli na lichwiarza i na narinkin, uważając ich za wyzyskiwaczy godnych pogardy.

Przy takich poglądach Japonia może być widownią buntów przeciw wyzyskowi i niesprawiedliwości, choć jej mieszkańcy nigdy nie staną się rewolucjonistami. Japończycy nie proponują, by świat porozbijać na kawałki. Potrafią, jak za czasów Meiji, przeprowadzić radykalne zmiany, nie rzucając nawet cienia na sam system. Nazwali je wówczas Restauracją, "zanurzeniem się" w przeszłości. Japończycy nie są rewolucjonistami. Zachodni eksperci, którzy wiązali swe nadzieje z ruchami masowymi o zabarwieniu ideologicznym, którzy podczas wojny wyolbrzymiali rolę japońskiego podziemia, a po kapitulacji szukali kontaktu z jego przywódcami i przewidywali zwycięstwo w sondażach opcji radykalnych, zupełnie nie zrozumieli sytuacji. Poważnie pomylili się w swoich przewidywaniach. Wypowiedź konserwatywnego premiera, barona Shidehary, po uformowaniu rządu w październiku 1945 roku, lepiej odzwierciedla myślenie Japończyków.

Rząd nowej Japonii przyjął formę demokratyczną i szanuje wolę ludu. (...) W naszym kraju od najdawniejszych czasów cesarz czynił swoją wolę wolą ludu. Taki jest duch Konstytucji cesarza Meiji, a demokratyczny rząd, w którego imieniu mówię, bez wątpienia uznać można za przejaw tego ducha.

Takie słowa o demokracji czytelnikowi amerykańskiemu wydają się nic nie warte, nie ma jednak wątpliwości, że Japonia z większym zapałem podejdzie do rozszerzenia swobód społecznych i zbuduje dobrobyt narodu, opierając się na własnej tożsamości niż na ideologii Zachodu.

Oczywiście w Japonii będzie się podejmować próby wprowadzenia politycznych mechanizmów demokracji zachodniej, ale zachodnie rozwiązania jako narzędzia ulepszania świata nie będą budzić takiego zaufania jak w Stanach Zjednoczonych. Wybory powszechne i władza ustawodawcza przedstawicieli wybranych tą drogą tyle samo problemów stworzą, ile rozwiążą. W momencie pojawienia się trudności będzie trzeba w Japonii zmienić metody, które my uważamy za prowadzące do demokracji. Podniosą się w Ameryce głosy, że na próżno walczyliśmy w czasie wojny. Wierzymy bowiem w słuszność naszych metod. Najlepiej jednak, gdyby powszechne wybory okazały się sprawą marginalną dla odbudowy Japonii jako kraju o pokojowym nastawieniu na przyszłość. Japonia nie zmieniła się tak bardzo od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, gdy po raz pierwszy podjęto próbę przeprowadzenia wyborów, i całkiem możliwe, że niektóre problemy opisywane wówczas przez Lafcadio Hearna powtórzyłyby się:

W istocie nie było osobistej niechęci w tej fanatycznej walce wyborczej, która kosztowała tyle ludzkich istnień. Trudno byłoby się doszukać prywatnych antagonizmów podczas obrad parlamentu, których gwałtowność wprawiała cudzoziemców w osłupienie. Walka polityczna toczyła się właściwie nie pomiędzy jednostkami, ale była pojedynkiem o interesy klanu lub stronnictwa. Żarliwi zwolennicy każdego klanu czy każdego stronnictwa rozumieli nową politykę jedynie jako nowy rodzaj wojny —

wojny, w której walczy się w sprawie przywódcy, by dowieść swej wierności.

Podczas bliższych nam w czasie wyborów w latach trzydziestych chłopi przed oddaniem głosów zwykli mówić: "Już umyłem szyję pod miecz", utożsamiając w tym zdaniu walkę wyborczą z dawną praktyką samurajskich ataków na pospólstwo. Wszystkie skojarzenia, jakie wybory budzą w Japonii nawet dzisiaj, będą odbiegać od tych, jakie wywołują one w Stanach Zjednoczonych. I będzie tak niezależnie od tego, czy Japonia uprawia niebezpieczną politykę agresji, czy nie. Prawdziwa siła tego kraju, którą może on wykorzystać do pokojowego nastawienia narodu, leży w tym, że Japończycy potrafią przyznać w obliczu wydarzeń, "że się nie udało", i skierować swoją energię ku innym zadaniom. Etyka japońska jest etyką alternatyw. Japończycy próbowali zająć "właściwe miejsce" podczas wojny i ponieśli klęskę. Teraz mogą zarzucić ten kierunek działania, ponieważ przez całe życie uczono ich zmieniania orientacji. Narody kierujące się etyką opartą na wartościach absolutnych muszą zostać przekonane, że walczą o zasady.

Kiedy poddają się zwycięzcom, mówią: "Prawda zginęła, kiedy zostaliśmy pokonani", a poczucie własnej godności wymaga od nich dołożenia wszelkich starań, by następnym razem "prawda" zwyciężyła. Albo biją się w piersi, wyznając własną winę. Japończycy nie muszą robić żadnej z tych rzeczy. Pięć dni po kapitulacji, zanim jeszcze jakikolwiek Amerykanin wylądował w Japonii, wielka gazeta tokijska "Mainichi Shimbun" mogła napisać o klęsce oraz zmianach politycznych, jakie pociągnie ona za sobą, że "wszystko to było dla dobra, jakim jest ostateczne uratowanie Japonii". Artykuł redakcyjny podkreślał, że nikomu nie wolno zapomnieć nawet na chwilę, iż Japończycy zostali całkowicie rozgromieni. Zatem ponieważ wysiłki zbudowania Japonii na podstawie jawnie mocarstwowych założeń zakończyły się zupełną klęską, należy wejść na ścieżkę pokojowego rozwoju kraju. Inna wielka gazeta tokijska, "Asahi", w tym samym tygodniu określiła "przesadne zaufanie do siły militarnej" jako "poważny błąd" wewnętrznej i zagranicznej polityki Japonii w ostatnich czasach. "Od dawnego postępowania, które przynosi tak mało zysków, a tak wiele cierpienia, należy odstąpić na rzecz nowego, wyrastającego z ducha międzynarodowej współpracy, miłości i pokoju."

Człowiek z Zachodu podejrzliwie przygląda się zmianie tego, co uważa za zasady. Niemniej w Japonii takie postępowanie wpisane jest w sposób życia, zarówno jeśli chodzi o związki między ludźmi, jak i stosunki międzynarodowe. Japończyk uważa za błąd, że przystąpił do działań, które nie prowadzą do osiągnięcia celu. Kiedy ponosi klęskę, rezygnuje z nich, gdyż uznaje sprawę za straconą, a nie widzi powodu, by dalej prowadzić stracone sprawy. "Nic nie daje gryzienie w pępek" — mówi. W latach trzydziestych militaryzm został uznany za środek, dzięki któremu, jak sądzili Japończycy, dysponując potęgą wojskową, zdobędą podziw całego świata. Zgodzili się więc na wszystkie ofiary, jakich program ten wymagał. Czternastego sierpnia 1945 roku cesarz Japonii oznajmił, że ponieśli klęskę. Przyjęli wszystko, co fakt ten za sobą pociągał. Ponieważ oznaczało to obecność wojsk amerykańskich —

Japończycy powitali je, jak należy. Znaczyło to porażkę ich inicjatyw dynastycznych, zapragnęli więc konstytucji, która wyjmowałaby wojnę spod prawa. Dziesięć dni po kapitulacji gazeta "Yomiuri-Hochi"

wspominała już o "początku nowej sztuki i nowej kultury": W naszych sercach musi zagościć mocne przekonanie, że militarna klęska nie ma nic wspólnego z wartościami kultury narodu. Porażka wojenna powinna być dla nas impulsem (...) potrzeba było aż narodowej klęski, by Japończycy naprawdę otworzyli swe umysły na świat i spojrzeli na rzeczy obiektywnie, w całej ich prawdzie. Nieracjonalność, która wkradła się do myślenia Japończyków, należy wyeliminować przez uczciwą analizę. (...) Trzeba odwagi, by spojrzeć klęsce w twarz i uznać ją za fakt,

[musimy jednak] pokładać nadzieję w kulturze Nipponu jutra.

Japończycy próbowali działać według pewnego planu i zostali pokonani. Dzisiaj chcieliby spróbować żyć w pokoju. "Japonia — powtarzał artykuł redakcyjny — musi być szanowana przez narody świata."

Obowiązkiem Japończyków jest zasłużyć na ten szacunek, zbudowany na nowych podstawach.

Wspomniane artykuły od redakcji nie były głosem garstki intelektualistów. Zwykli ludzie na tokijskiej ulicy i w najbardziej zapadłych wsiach robili podobny "w tył zwrot". Dla okupacyjnych wojsk amerykańskich było nie do uwierzenia, że ci przyjaźnie nastawieni ludzie to ci sami Japończycy, którzy przysięgali walkę na śmierć i życie "bambusowymi kijami". W japońskiej etyce jest wiele zasad, które Amerykanie odrzucają. Niemniej doświadczenia amerykańskiej okupacji Japonii są doskonałym dowodem na to, jak wiele pozytywnych aspektów może mieć najdziwniejsza etyka.

Amerykański zarząd Japonii pod kierownictwem generała MacArthura zaakceptował to, że Japończycy potrafią wziąć nowy kurs. Nie przeszkodził temu i nie nalegał na wprowadzenie sankcji, które poniżałyby Japończyków. Byłyby one do przyjęcia z punktu widzenia kultury zachodniej, ponieważ zasada naszej etyki mówi, że upokorzenie i kara stanowią społecznie skuteczne środki prowadzące do tego, by błądzący zrozumiał swój grzech. Uznanie swego grzechu jest pierwszym krokiem na drodze poprawy, Japończycy, jak widzieliśmy, inaczej patrzą na ten problem. Etyka zmusza człowieka do odpowiedzialności za wszystko, co wynika z jego czynów, a naturalne konsekwencje popełnionego błędu powinny stanowić wystarczający argument za tym, że jest on niepożądany. Naturalnymi konsekwencjami okazać się może nawet klęska w wojnie światowej. Nie jest to jednak coś, co Japończyk musi uznać za poniżające. Według Japończyków człowiek lub naród upokarza innego odrzucając go, wyśmiewając, gardząc nim, umniejszając oraz upierając się przy symbolach hańby. Kiedy Japończycy uznają się za poniżonych, zemsta staje się cnotą. Nie ma znaczenia, jak ostro etyka zachodnia potępiałaby tę zasadę, skuteczność okupacji amerykańskiej zależy od powściągliwości Amerykanów w tej kwestii. Japończycy bowiem oddzielają drwinę, która dotyka ich do żywego, od "naturalnych konsekwencji", które zgodnie z warunkami kapitulacji obejmują między innymi demilitaryzację oraz drakońskie kontrybucje.

Japonia pokazała po zwycięstwie nad większą od siebie potęgą, że potrafi skrupulatnie unikać poniżania pokonanego wroga po kapitulacji, jeżeli uzna, że nie była wcześniej obiektem drwin zwyciężonego narodu. Słynna jest fotografia przedstawiająca poddanie się armii rosyjskiej w Port Artur w 1905 roku; zna ją każdy Japończyk. Rosjanie noszą na niej szable i zwycięzców od zwyciężonych odróżnić można jedynie po mundurach, ponieważ pokonanym nie odebrano broni. Dobrze znana w Japonii historia tej kapitulacji mówi, że kiedy dowódca rosyjski, generał Stoessel, dał znać Japończykom, że gotów jest przyjąć ich warunki kapitulacji, do jego sztabu przybyli japoński kapitan i tłumacz z dostawą jedzenia.

"Wszystkie konie, z wyjątkiem wierzchowca generała, zostały zabite i zjedzone, i dar złożony z pięćdziesięciu kurcząt i stu świeżych jaj, które Japończycy przywieźli, powitany został naprawdę ciepło."

Spotkanie generała Stoessela z generałem Nogi ustalono na następny dzień.

Generałowie podali sobie ręce. Stoessel wyraził podziw dla odwagi Japończyków a (...) generał Nogi z uznaniem mówił o długotrwałej i mężnej obronie Rosjan. Stoessel złożył generałowi Nogi wyrazy współczucia z powodu utraty dwóch synów w czasie kampanii. (...) Podarował mu też swego wspaniałego białego konia araba, lecz Nogi odrzekł, że choć bardzo pragnąłby przyjąć ten dar z rąk generała, koń musi zostać ofiarowany najpierw cesarzowi. Obiecał jednak, że jeżeli wierzchowiec ponownie znajdzie się w jego rękach, co, jak miał prawo sądzić, stanie się szybko, będzie o niego dbał

tak, jakby koń zawsze należał do niego.

Wszyscy w Japonii wiedzieli, że generał Nogi wybudował na dziedzińcu przed domem stajnię dla konia, którego otrzymał od generała Stoessela; budynek, który wielu uważało za bardziej pretensjonalny niż dom Nogi, po śmierci generała stał się częścią narodowej świątyni Nogi.

Mówiono, że w Japończykach zaszła zmiana między dniem kapitulacji rosyjskiej a na przykład okupacją Filipin, podczas której pozbawione uzasadnienia niszczycielstwo i okrucieństwo wojska stało się znane na całym świecie. Wniosek ten niekoniecznie jest prawdziwy w wypadku narodu o tak krańcowo sytuacyjnej etyce, jak Japończycy. Po pierwsze, przeciwnik nie poddał się po Bataan; była to jedynie kapitulacja o znaczeniu lokalnym. Kiedy z kolei Japończycy poddawali się na Filipinach, Japonia ciągle walczyła. Po drugie, Japończycy nigdy nie uważali, że na początku wieku Rosjanie "obrazili ich", podczas gdy każdemu Japończykowi w latach dwudziestych i trzydziestych wpajano, że polityka Stanów Zjednoczonych to

"branie Japonii za małe pieniądze" albo, jak formułuje to japoński, "robienie z niej odchodów". Była to japońska reakcja na ustalenia dotyczące ograniczenia sił morskich oraz na rolę, jaką Stany Zjednoczone odegrały w traktacie z Portsmouth. Japończycy w tym samym świetle zaczęli widzieć rosnące znaczenie gospodarcze USA na Dalekim Wschodzie oraz stosunek Amerykanów do ludzi nie należących do rasy białej. Zatem zwycięstwo nad Rosją i zwycięstwo nad Stanami Zjednoczonymi na Filipinach stanowią przykłady dwóch przeciwnych aspektów zachowania Japończyków: wtedy gdy w grę wchodzi obelga i gdy nie ma o niej mowy.

Ostateczne zwycięstwo Stanów Zjednoczonych po raz kolejny zmieniło sytuację Japonii. Całkowita klęska sprawiła, że Japończycy, jak mają w zwyczaju, porzucili kierunek, w którym szli. Ich specyficzna etyka pozwoliła im oczyścić sumienie. Dzięki polityce Stanów Zjednoczonych i zarządowi generała MacArthura to czyste sumienie nie zostało naznaczone nowymi symbolami poniżenia, a Amerykanie nalegali jedynie na te sprawy, które w oczach Japończyków były "naturalnymi konsekwencjami" klęski. Dało to dobre efekty.

Utrzymanie cesarza przy władzy miało także ogromne znaczenie. Całość przeprowadzono bardzo sprawnie. Cesarz zwrócił się do generała MacArthura jako pierwszy, a nie MacArthur do cesarza, co dla Japończyków było lekcją pokazową, której znaczenie trudno jest docenić człowiekowi z Zachodu. Mówi się, że kiedy zasugerowano cesarzowi, by zrzekł się boskości, zaprotestował, wyjaśniając, że byłoby dla niego sytuacją osobiście kłopotliwą pozbycie się czegoś, czego nie miał. Japończycy, powiedział zgodnie z prawdą, nie uważają go za boga w zachodnim sensie tego słowa. Jednak kiedy sztab MacArthura nalegał, twierdząc, że cesarskie pretensje do boskości rozumiane w sensie zachodnim źle służyły opinii Japonii na arenie międzynarodowej, cesarz zgodził się wziąć na siebie tę kłopotliwą sytuację, jaką było dla niego zrzeczenie się boskości. Przemówienie wygłosił w dzień Nowego Roku i poprosił o przetłumaczenie wszystkich komentarzy dotyczących jego przesłania, jakie pojawiły się w światowej prasie. Po przeczytaniu wysłał do sztabu generała MacArthura wiadomość, że jest zadowolony. Cudzoziemcy wyraźnie wcześniej nie rozumieli całej sprawy i cesarz cieszył się, że przemówił.

Polityka Stanów Zjednoczonych dała Japończykom także możliwość pewnego wynagrodzenia.

Zarządzenie State-Army-Navy mówi, że "w mieście i na wsi należy zachęcić do tworzenia organizacji zawodowych opartych na demokratycznych zasadach i wspierać ich rozwój". Organizacje takie powstały w wielu gałęziach przemysłu, a dawne związki zawodowe rolników, aktywne w latach dwudziestych i trzydziestych, na nowo się umacniają. Dla wielu Japończyków fakt, iż mogą obecnie wykazać inicjatywę zmierzającą do poprawy warunków życia, jest dowodem, że jednak Japonia coś wygrała w tej wojnie.

Pewien korespondent amerykański opowiada, jak strajkujący robotnik w Tokio popatrzył na amerykańskiego żołnierza i rozpromieniony powiedział: "Japonia wygrała, nie?" Strajki w dzisiejszej Japonii wykazują wiele podobieństw do dawnych buntów chłopskich, których przyczyną zawsze były skargi chłopów na to, że podatki i pańszczyzna stanowią przeszkodę w produkcji. Nie były to walki klasowe w zachodnim sensie, ani nie stanowiły próby zmiany samego systemu. W dzisiejszej Japonii strajki nie powodują opóźnień w produkcji. Najczęściej stosowana przez robotników forma strajku polega na tym, że

okupują oni fabrykę, pracują dalej i zwiększając produkcję powodują, że kierownictwo traci twarz.

Górnicy strajkujący w należącej do Mitsui kopalni węgla zakazali wstępu do szybów całemu personelowi kierowniczemu i podnieśli dzienne wydobycie z 250 ton do 620. Robotnicy pracujący podczas "strajku" w kopalni miedzi w Ashio zwiększyli produkcję, podwajając własne zarobki."

Administrowanie każdym pokonanym krajem jest oczywiście trudne, niezależnie od tego, jak wiele zdrowego rozsądku wykazuje przyjęta linia polityczna. W Japonii oczywiście palące są problemy żywnościowe, mieszkalne oraz sprawy związane z likwidacją skutków wojny. Przy administracji, która nie opierałaby się na urzędniczym personelu japońskim, wystąpiłyby one co najmniej tak samo ostro.

Problem zdemobilizowanych żołnierzy, który budził takie przerażenie amerykańskiej administracji jeszcze przed zakończeniem wojny, jest zdecydowanie mniej niepokojący, niż stałby się, gdyby nie zatrzymano japońskich urzędników. Niemniej nie jest łatwo go rozwiązać. Japończycy są świadomi trudności i gazety ze współczuciem pisały w jesieni [1945] o tym, jak gorzki smak ma klęska dla żołnierzy, którzy cierpieli i tracili zdrowie, prosząc ich jednocześnie, by nie zakłóciło to ich "rozsądku".

Repatriowana armia wykazała się znacznym "rozsądkiem", jednak bezrobocie i klęska pchnęły niektórych żołnierzy ku dawnym wzorom tajnych stowarzyszeń o zabarwieniu nacjonalistycznym. Ich obecny status łatwo może być przyczyną negatywnych emocji. Japończycy nie przyznają już żołnierzom dawnej uprzywilejowanej pozycji. Ranny żołnierz zwykł się niegdyś ubierać na biało, a ludzie na ulicy kłaniali się mu. Nawet w czasie pokoju miejscowość uroczyście żegnała poborowych i witała rezerwistów.

Urządzano zabawę, były napoje, alkohol i tańce, a poborowy zajmował honorowe miejsce. Żołnierze, którzy teraz wracają do ojczyzny, nie są witani z taką pompą. Rodzina robi miejsce przy stole i to wszystko. W wielu miasteczkach i miastach przyjmuje się ich chłodno. Wiedząc, jak bolesna jest dla Japończyków taka zmiana zachowania, łatwo sobie wyobrazić zadowolenie żołnierza, który wraz ze starymi towarzyszami próbuje wskrzesić dawne dni, kiedy chwałę Japonii złożono w ręce wojska.

Niektórzy z jego frontowych towarzyszy powiedzą mu, że ci japońscy żołnierze, którzy mieli więcej szczęścia, walczą już z aliantami na Jawie, w Shanxi i w Mandżurii. Nie ma więc powodu do rozpaczy.

Także on będzie znowu walczył, oni powiedzą mu, kiedy. Tajne stowarzyszenia o zabarwieniu nacjonalistycznym mają w Japonii bardzo starą tradycję. Służyły "oczyszczaniu imienia" Japonii.

Mężczyźni, których nauczono, że "świat się chwieje" tak długo, jak długo pozostaje jeszcze coś do zrobienia, by wyrównać rachunki, byli zawsze potencjalnymi kandydatami do takich sekretnych stowarzyszeń. Przemoc, której użycie popierają takie stowarzyszenia jak Czarny Smok czy Czarny Ocean, jest przez japońską etykę dozwolona jako girl wobec własnego imienia. Długotrwały wysiłek rządu japońskiego, który podkreślał i podkreśla wagę gimu, umniejszając znaczenie giri, trzeba będzie kontynuować w nadchodzących latach, jeżeli przemoc ma zostać wyeliminowana.

Będzie to wymagało nie tylko odwołania się do "rozsądku". Konieczna stanie się odbudowa japońskiej gospodarki, tak by zapewniła utrzymanie i "właściwe miejsce" mężczyznom, którzy obecnie są w wieku dwudziestu paru – trzydziestu paru lat. Trzeba będzie także poprawić sytuację rolników. Zawsze w wypadku ekonomicznego załamania Japończycy powracają do swoich wsi, a niewielkie gospodarstwa, tonące w długach, w wielu miejscach jeszcze oczynszowane, nie mogą wyżywić o wiele więcej osób.

Konieczne jest także ożywienie przemysłu, ponieważ silnie zakorzeniona niechęć do podziału dziedzictwa między młodszych synów ostatecznie sprawia, że wszyscy z wyjątkiem najstarszego wyruszają szukać szczęścia w mieście.

Niewątpliwie Japończycy mają do przejścia długą i trudną drogę, jeżeli jednak budżet nie wchłonie funduszy pochodzących z rozbrojenia, mają szansę podnieść poziom życia narodu. Kraj, który, jak Japonia, wydawał na zbrojenia połowę dochodu narodowego przez dziesięć lat poprzedzających Pearl Harbor, może położyć podwaliny pod zdrową gospodarkę, jeżeli zaprzestanie tych wydatków i stopniowo zmniejszy obciążenia rolników. Jak widzieliśmy, japoński sposób podziału produkcji rolnej przewidywał

60 procent dla gospodarza, a 40 procent było wydawane na podatki i czynsze. Kontrast z innymi krajami, gdzie rolnictwo opiera się na uprawie ryżu, jak na przykład Syjam i Birma, jest ogromny: tam 90 procent produkcji tradycyjnie pozostawało w rękach rolnika. Wielkie ciężary nałożone na rolników umożliwiły niedawno sfinansowanie japońskiej machiny wojennej.

Każdy kraj europejski czy azjatycki, który nie planuje zbrojeń w następnym dziesięcioleciu, ma potencjalną przewagę nad krajami, które się zbroją, ponieważ może użyć swych bogactw na budowę zdrowej i przynoszącej zyski gospodarki. Stany Zjednoczone rzadko biorą tę sytuację pod uwagę w polityce europejskiej czy azjatyckiej, bo wiemy, że nasz kraj nie zbiednieje od kosztownych programów obrony narodowej. Nasz kraj nie został zniszczony. Nie jesteśmy krajem głównie rolniczym, a naszym podstawowym problemem jest nadprodukcja przemysłu. Udoskonaliliśmy produkcję masową oraz maszyny do tego stopnia, że mieszkańcy naszego kraju nie mogą znaleźć pracy, jeżeli nie puścimy w ruch wielkiej machiny zbrojeniowej albo nie uruchomimy produkcji towarów luksusowych oraz usług wszelkiego rodzaju. Potrzeba przynoszących zysk inwestycji jest także paląca. Za granicą sytuacja wygląda nieco inaczej. Odmienna jest nawet sytuacja w Europie Zachodniej. Niemcy, którym nie wolno się zbroić, mogłyby, pomimo nałożonych na nie kontrybucji, w ciągu dziesięciu lat zbudować podstawy zdrowej i sprawnej gospodarki, co będzie niemożliwe w wypadku Francji, jeśli jej polityka zmierzać będzie do budowy militarnego mocarstwa. Japonia może zdobyć podobną przewagę nad Chinami.

Militaryzacja jest obecnie chińską ambicją, popieraną przez Stany Zjednoczone. Jeżeli więc Japonia nie włączy do budżetu wydatków na wojsko, może, jeżeli zechce, w ciągu niewielu lat dojść do dobrobytu i stać się niezastąpiona w handlu na Wschodzie. Może oprzeć swoją gospodarkę na zyskach płynących z pokoju i podnieść standard życia swoich mieszkańców. Pokojowo nastawiona Japonia może osiągnąć honorowe miejsce wśród narodów świata, a Stany Zjednoczone mogą okazać się wielką pomocą, jeśli dalej będą używać swoich wpływów do poparcia takiego programu.

Czego Stany Zjednoczone zrobić nie mogą — i nie mógłby żaden obcy naród — to za pomocą rozporządzenia utworzyć wolnej, demokratycznej Japonii. Nie sprawdziło się to nigdy w żadnym podbitym kraju. Żaden cudzoziemiec nie może ludziom, którzy mają inne zwyczaje i poglądy, narzucać sposobu życia na swoje podobieństwo. Japończyków nie można skłonić za pomocą przepisów do zaakceptowania władzy osób pochodzących z wyboru i zlekceważenia "właściwego miejsca", które jest częścią ich hierarchicznego systemu. Nie można prawem nakazać im swobodnej i luźnej formy kontaktów międzyludzkich, do jakiej przywykliśmy w Stanach Zjednoczonych, ani niezależności, która sprawia, że każdy człowiek sam wybiera sobie partnera, pracę, dom, w którym chce mieszkać, i obowiązki, które na siebie bierze. Sami Japończycy jednak dość wyraźnie określają zmiany w tym kierunku, których wprowadzenie uważają za niezbędne. Osoby powszechnie znane mówią oficjalnie od kapitulacji, że w Japonii trzeba ludzi zachęcać do tego, by mieli własne życie i ufali własnemu sumieniu.

Nie mówi się tego, ale dla każdego Japończyka jest zrozumiałe, że kwestionują one znaczenie "wstydu"

(haji). Mają nadzieję na wzrost wolności swoich rodaków: wolności od strachu przed krytyką i odrzuceniem przez "świat".

W Japonii nacisk społeczny, niezależnie od stopnia dobrowolności, z jakim się mu człowiek podporządkowuje, żąda od jednostki zbyt wiele.Japończycy domagają się, by człowiek ukrywał emocje, zrezygnował z pragnień i stał się odpowiedzialnym przedstawicielem rodziny, organizacji, narodu.

Dowiedli jednak, że potrafią poddać się takiej dyscyplinie wewnętrznej, której wszystkie te rzeczy wymagają. Niemniej ciężar, jaki na nich spoczywa, jest ogromny. Zbyt wiele muszą tłumić dla własnego dobra. Lęk przed podejmowaniem życiowego ryzyka, który mniej psychicznie kosztuje, zaprowadził

Japończyków pod wodzą militarystycznych przywódców tam, gdzie koszty rosną bez końca. Po zapłaceniu tak wysokiej ceny stali się obłudni i zaczęli pogardzać narodami, których etyka nie stawia tak wysokich wymagań.

Japończycy zrobili pierwszy wielki krok ku społecznej zmianie, określając agresję wojenną jako "błąd" i uznając ją za przegraną sprawę. Mają nadzieję znaleźć drogę powrotu do grona pokojowo nastawionych narodów i zająć wśród nich zasłużone miejsce. Będzie to musiał być świat żyjący w pokoju. Jeżeli Rosja i Stany Zjednoczone poświęcą nadchodzące lata na zbrojenie się do ataku, Japonia użyje swoich umiejętności i będzie walczyć w tej wojnie. Stwierdzenie tej oczywistości nie stawia wcale pod znakiem zapytania możliwości stworzenia Japonii pokojowej. Motywacje Japończyków zależą od sytuacji. Japonia będzie więc poszukiwać w pokoju swego miejsca w świecie, jeżeli pozwolą na to warunki. Jeśli nie, zacznie go szukać w świecie przypominającym obóz wojskowy.

Obecnie Japończycy wiedzą, że militaryzm jest płomieniem, który zgasł. Będą przyglądać się, czy wypalił

się on także w innych krajach świata. Jeśli tak się nie stanie, Japonia może na nowo rozpalić własny zapał

wojenny i pokazać, jak potrafi walczyć. Jeżeli jednak militaryzm wszędzie poniósł porażkę, Japonia potrafi dowieść, jak dobrze zrozumiała lekcję, że imperialistyczne przedsięwzięcia dynastyczne nie są drogą wiodącą do honoru.

SŁOWNICZEK

W cudzysłowie podano znaczenie dosłowne.

Ai — miłość; szczególnie miłość stojącego wyżej w hierarchii do stojącego niżej.

Arigato — dziękuję; "tak rzadko się zdarza".

Buraku — wiejskie osiedle liczące około piętnastu domostw; część osady.

Bushido — "droga samuraja". Termin rozpowszechniony w naszym stuleciu jako ujmujący tradycyjny japoński ideał postępowania. Doktor Inazo Nitobe w książce Bushido. The Soul of Japan jako elementy bushido wymienia prawość, czyli sprawiedliwość, odwagę, łaskawość, uprzejmość, szczerość, honor, lojalność i kontrolę wewnętrzną.

Chu — wierność cesarzowi.

Daimyo — pan feudalny.

Donen — rówieśnicy.

Dżudo — forma jujitsu; japoński sposób walki.

Eta — kasta pariasów w czasach przed epoką Meiji.

Ci — prawość, sprawiedliwość.

Gimu — kategoria zobowiązań (zob. zestawienie na s. 127).

Giri — kategoria zobowiązań (zob. zestawienie na s. 127).

Go — jednostka miary pojemności; mniej niż filiżanka.

Haji — wstyd.

Harakiri albo seppuku — samobójstwo według samurajskiego kodeksu postępowania, polegające na rozcięciu brzucha; w czasach feudalnych było przywilejem zastrzeżonym dla samurajów i szlachty. Nazwa seppuku jest bardziej elegancka.

Hysteri — nerwowość i chwiejność; przeważnie w odniesieniu do kobiet.

lnkyo — formalne wycofanie się z aktywnego życia.

Issei — Amerykanin japońskiego pochodzenia urodzony w Japonii; zob. Nisei.

Isshin — Restauracja, zanurzenie się w przeszłości; hasło Restauracji Meiji.

Jen (chiński) — bycie dobrym dla innych ludzi, łaskawość.

Jicho — poczucie godności; przezorność. "Podwoić jicho przez dodanie jicho" — być przezornym w najwyższym stopniu.

Jin (pisane tym samym znakiem co chińskie jen) — zobowiązanie poza kodeksem zobowiązań.

Jingi (wariant jin) — zobowiązanie poza kodeksem zobowiązań.

Jiriki — "pomoc samemu sobie"; ćwiczenia duchowe opierające się jedynie na własnych, ludzkich siłach poddanych dyscyplinie; por. Tariki.

Kabuki — rodzaj teatru; por. No.

Kagura — tradycyjne tańce wykonywane w świątyniach shintoistycznych.

Kami — głowa, źródło; w shintoizmie nazwa istot boskich.

Kamikaze — "boski wiatr". Huragan, który w XIII wieku zdziesiątkował flotę Czyngis Chana i odegnał ją od wybrzeży Japonii. Piloci przeznaczeni do lotów samobójczych podczas drugiej wojny światowej tworzyli formację zwaną Kamikaze.

Katajikenai — dziękuję, "jestem zawstydzony".

Kino doku — dziękuję, "trucizna ducha".

Kinshin — skrucha; okres wycofania się z życia, by usunąć "rdzę ciała".

Ko — miłość synowska.

Koan — zadanie nie mające racjonalnego rozwiązania, stawiane adeptom buddyzmu zen.

Ko-on — obowiązki wobec cesarza, wobec państwa.

Magokoro — "szczerość".

Makoto — "szczerość".

Meiji epoka — okres panowania cesarza Mciji (1868-1912), początek nowoczesności w Japonii.

Mogusa — sproszkowane liście, które pali się w tutce przytkniętej do skóry; stosowane w celach leczniczych; także przy leczeniu złości.

Muga — eliminacja "ja, które obserwuje", osiągana za pomocą ćwiczeń.

Narinkin — nuworysz, "pionek, który został królową".

Nirwana (sanskryt) — ostateczne wyzwolenie duszy z kręgu wcieleń; stan niebytu; wchłonięcie przez boskość.

Nisei — Amerykanin japońskiego pochodzenia urodzony w Stanach Zjednoczonych; zob. Issei.

No — klasyczny teatr japoński; por. Kabuki.

Nushi — mistrz.

On — kategoria zobowiązań (zob. zestawienie na s. 126).

Oya — rodzice.

Ronin — w czasach feudalnych samuraje-wasale, którzy z powodu niełaski albo śmierci lub hańby ich pana stali się ludźmi bez zwierzchnika.

Sake — alkoholowy napój z ryżu; najpopularniejszy trunek w Japonii.

Samuraje — w czasach feudalnych wojownicy; posługiwali się dwoma mieczami. W hierarchii społecznej poniżej samurajów stali ludzie pospolici; chłopi, rzemieślnicy i kupcy.

Satori — buddyjskie oświecenie.

Seppuku zob. Harakiri.

Shuyo — samodyscyplina; trening umysłowy.

Sonno joi — "Przywrócić władzę cesarzowi i wypędzić barbarzyńcę (zachodniego)": hasło Restauracji Meiji.

Sumimasen — dziękuję, przepraszam, "to się nie kończy".

Sutra (sanskryt) — zbiór dialogów i aforyzmów. Uczniowie Gautamy Buddy spisywali sutry we własnym języku potocznym (pali).

Szogun — w czasach przed epoką Meiji rzeczywisty władca Japonii; tytuł był dziedziczny tak długo, jak długo rodzina potrafiła utrzymać się przy władzy. Szogun zawsze otrzymywał inwestyturę od cesarza.

Tai setsu — wyższe prawo.

Tanki — "pomoc innego". Duchowe błogosławieństwo, które jest aktem łaski; por. Jiriki.

Tonari gumi — małe grupy sąsiedzkie, liczące pięć do dziesięciu rodzin.

Yoga (sanskryt) — filozofia i praktyka ascetyczna, powszechna w Indiach od wczesnych czasów historycznych.

Zaibatsu — kręgi wielkiego interesu; wpływowi członkowie struktur gospodarczych.

Zen — sekta buddyjska pochodząca z Chin; w Japonii od XII wieku. Była to religia klas wyższych: władców i wojowników, kontrastująca wyraźnie z wielkimi buddyjskim sektami tariki o ogromnej liczbie wyznawców.

Ruth Benedict (ur. w 1887 r. w stanie Nowy Jork) stosunkowo późno, bo dopiero w trzydziestym roku życia zdecydowała się zająć antropologią (wcześniej studiowała literaturę). Doktoryzowała się na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku pod kierunkiem Franza Boasa, jednego z ojców nowoczesnej antropologii amerykańskiej, a zarazem twórcy antropologicznego relatywizmu. Benedict pracowała najpierw jako asystentka Boasa, a później jako wykładowca na kierowanym przez niego wydziale antropologii Uniwersytetu Columbia. Panujący tam klimat intelektualny w dużym stopniu wpłynął na naukowe przekonania Ruth Benedict; w tym okresie przyjaźniła się ona z Edwardem Sapirem oraz zetknęła się z rozpoczynającą studia Margaret Mead, z którą oprócz zainteresowań badawczych połączyła ją głęboka przyjaźń. W roku 1931 Benedict przejęła kierowanie wydziałem i sprawowała tę funkcję do śmierci w roku 1948. Do jej ważniejszych prac należą: The Concept of the Guardian Spirit in North America (1923), dwutomowa Zuni Mythology (1935), Wzory kultury (oryg. 1934, wyd. pol. 1996), Race: Science and Politics (1940), która była owocem zaangażowania się autorki w zwalczanie rasizmu, oraz Chryzantema i miecz (oryg. 1946).